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孔孟之道战胜了诸子百家的理论,从汉朝开始,就成为统治全国的指导思想。时代愈是往前发展,统治者对它的依赖程度也愈大。到10世纪以后,也就是唐 宋两代,中国经历了一次巨大的变化:经济的重心,由华北旱田地带移至华中和华南的水田地带。随之产生的显著后果,则是内部的复杂性相继增加。官僚阶层过去 为豪门大族所垄断,至此改变而为与绅士阶层相表里。军队中的将领逐渐失去了左右政治的力量,文官政治确立为统治帝国的原则。这种多方的改变,使集权的中央 政府不得不创立新的哲学理论,以维系社会上成千成万的优秀分子,即读书的土人。这些土人就是绅士阶层,和以前的门阀士族比较,人数多,流动性大,生活面和 知识面也远为广阔。以此,儒家单独的伦理性格已经不能完全适应时代的需要,而必须掺和理智上的新因素,才能适应于新的环境。
针 对这种需要,很多学者不断把孔孟的著述加以新的注释,而把这些注释综合调和以构成一种思想系统的,则是宋代的大儒朱直。他是孔孟以后儒家学派中最有影响的 思想家,死后被尊为贤人。他对儒家经典的论述具有权威性,他的《四书集注入是明朝、清朝两代士人规定的教科书,也是科举考试的标准答案。
他 的治学方法被称为“理智化”、“客观”、“归纳法”,有时甚至被认为有“科学”的根据。未亮对过去的历史和哲学著作熟读深思,进行整理。他的结论是,历史 上各个朝代的盛衰兴亡,以及宇宙中的各种自然现象,都有共通的原则,而且彼此印证。其学说的基础,乃是宇宙和人间的各种事物都由“气”构成,通过“理”的 不同形式而成为不同的“物”。这所谓“物”,包括具体的事物如日月星辰,也包括抽象的伦理如孝梯忠信。这种把具体和抽象混为一谈的方法,是中国思想家的传 统习惯,也合于他们一无论的宇宙观。因为他们认为,一个人看到一件事物,这种事物就不是孤立的,不可能与环境隔离。他们着重于事物的功能。一件事物具有特 性,就是因为它和其他事物发生了关系。白色的东西有白色的特质,是因为有光线的反射,见于人眼。这也就是说,凡“物”皆有动作,光线的反射见于人眼是一种 动作,为人忠孝也是一种动作。运用这样的观点,未竟把雷霆和鞭炮看成相似之物,因为两者都是“郁积之气”企图发散。
孔子的仁,孟子的性善 论,乃至中国社会传统的组织和习惯,都被朱熹视为“天理”。但是人可能违反天理,因为各人秉气不同,有清有浊。如果浊气抬头, 天理就被“人欲”所取代。补救的办法是“格物”,也就是接受事物和观察、研究事物。他说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之 灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。”通过格物,可以使人发现天理。
事实上,朱熹所使用的方法并不是归纳法,也很难说得上 科学性。用类比以说明主题,是战国时代的思想家和政治家常常使用的方法。孟子以水之就下比喻人之性善,其实人性与水性并没有联系,所谓相似,不过是存在于 孟子的主观之中。朱熹的格物,在方法上也与之相同。在很多场合之下,他假借现实的形态以描写一种抽象的观念。他认为一草一木都包涵了“理”,因此他所格的 “物”包括自然界。在他看来,传统的社会习惯,乃是人的天赋性格。但是他在作出结论时,却总是用自然界之“理”去支持孔孟伦理之“理”。这也就是以类似之 处代替逻辑。
对未合的思想系统,可以从不同的角度批判。其中重要的一个方面是,假如人之愚顽不肖,如他所说在于气浊,则这种 生理性的缺点就应当采取机械性的方式补救,例如着眼于遗传,或者如道家的注重吐纳。然而朱莲反对这样的办法。他认为这些气浊的人应该接受教育,经过不断的 努力,才可能接近真理。这样一来,朱熹之一个全体的、有组织的宇宙,已成问题,即伦理之理有别于物理之理。
大凡高度的概括, 总带有想象的成分。尤其是在现代科学尚未发达的时代,哲学家不可能说明宇宙就是这样,而只能假定宇宙就是这样。在这一点上,朱熹和其他哲学家并无区别。既 然如此,他所使用的方法就是一种浪费。他的植物,要求别人接触植物、地质、历史和地理等各个学科,但目的不在这些学科的本身上追求真理。因为对任何问题, 他的结论已作出于观察之先,而且作出这些结论的也不是他自己,而是孔子和孟子。既然如此,人们就不能不产生疑问:这种博学多闻是否有确切的需要,也就是 说,朱景的成就,是否能和他付出的精力相当?
朱熹治学的方法可谓“支离”。避免这样支离,另有捷径。此即以每一个人自己的心 理,作为结构宇宙的工具,而所谓心理,即包括视觉和听觉,也包括直觉和灵感。宇宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体,很难获得实证,但在心理上却可以不 言自明。宇宙的伟大与完美,无须有赖分析,就可以在个人的心理上引起合群为善的精神,从而自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界,可以使人摆脱日常 生活的忧虑,心灵上达到澄澈超然。持这种看法的人,常说“将发未发之际”也就是杂念冰消、情绪宁静之际,此时视觉、听觉、触觉还没有全部开动,而是凭个人 的直觉可以领会到宇宙间一种无可形容的美感。
以这种方法治学是为“心学”,和朱熹的“理学”相对。心学派反对理学派累赘的格 物致知,提倡直接追求心理的“自然自在”;理学派则认为心学派也大有可以非议之处:宇宙的真实性如果存在于人的心中,任何人都可以由于心的开闭而承认或者 拒绝这一真实性。这样,世间的真理就失去了客观的价值,儒家所提倡的宇宙的一元化和道家的“道”、释家的“无’电很难再有区别。一个人可以用参梯的方式寻 求顿悟,顿悟之后,所获得澄澈超然的乐趣仅止于一身,而对社会的道德伦理则不再负有责任。耿定理的终身不士就是一例。再则,儒家的经典一贯是土大夫行动的 标准和议论的根据,而心学一经风行,各人以直觉为主宰,全部经典就可以弃置不顾。李蛰全凭个人的直觉和见解解释经典又是一例。
如 果知识分子放弃了正统的儒家观念,则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在政治上是政府中的各级官员,在经济上是中等以上的地主,因而也是这个社会的真正 主人。而正统的儒家观念又是维系他们的纽带,除此而外,再无别的因素足以使他们相聚一堂,和衷共济。所以李蛰在晚年被捕入狱,虽然也被指控为行为不检,但 审判官在审讯的时候对此并不斤斤计筑所注意的乃是他“惑世诬民”的著作。李蛰本人也早就预感到了这一点。他把他的一部著作题为《焚书人》意思是早晚必将付 之一炬;另一部著作题为《藏书人》意思是有干时议,必须藏之名山,等待适当的时机再行传播。
李蛰与耿定向决裂以后,随即公布 了他写给耿定向的函件,指斥他的虚伪。耿定向以眼还眼,如法炮制,也把他写给另一位朋友的信广为抄传,信上说:“昔颜山农(颜钧)于讲学会中忽起就地打 滚,曰:“试看我良知!”士友至今传为笑柄。”在这一似乎是漫不经意的开场之后,他跟着就指出,李蛰的种种古怪行为,无非是就地打滚之意,目的在于不受拘 检,参会禅机。但是耿定向又不无恶意地提到,李蛰曾经强迫他的幼弟押妓,还提到李蛰有一次率领僧众,跑到一个寡妇的卧室里化缘。在耿定向看来,这些放荡的 行为,也是李蛰以良知为主宰,寻求顿悟的方法,与颜山农的就地打滚无异。
李蛰在1587年对这种攻击作出答辩。除了关于寡妇 的事件以外,他对自己的不拘形迹毫不掩饰。最值得注意的是他对“就地打滚”的评论。他说,他从来没有听到过这一故事,如果真有这件事,只能证明颜山农确实 参透了“良知真趣”。他又说:“世间打滚人何限?日夜无休时。大庭广众之中,渔事权贵人以保一日之荣;暗室屋漏之内,为奴颜婢膝事以幸一时之宠。无人不 滚,无时不然,无一刻不打滚。”当一个人真能领悟到打滚的真趣,则另有境界,此即“当打滚时,内不见已,外不见人,无美于中,无丑于外,不背而身不获,行 庭而人不见,内外两忘,身心如一。难矣,难矣!”他认为耿定向的耻笑无损于颜山农,“即千笑万笑、百年笑千年笑,山农不理也。何也?佛法原不为庸众说也, 原不为不可语上者说也,原不以恐人笑不敢说而止也”。
以上一段公案,可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李蛰与耿定向 的个性不同,但是他们之间互相嘲讽侮弄,已经超出了个性的冲突。其中的微妙之处,乃是耿定向并不属于正统的理学派,而是和李蛰同属心学派中的泰州学派。仅 仅在攻击李蛰“未信先抗’这个问题上,他的立场近似于理学派。
心学的发展在明代进入高潮。由于王阳明的创造发挥,这种思想已 经形成一个完整的系统。王阳明原来也属于朱熹的信徒,据他自己说,他曾经按照朱熹的方法格物,坐在竹子之前冥思苦想。但是格来格去,始终没有格出一个所以 然,自己反而为此病倒。这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通,但是他没有接受理学的类比方法。既然此路不通,他就另辟蹊径,最后终于悟出一个道 理,即宇宙间各种事物的“有”,完全出于个人心理上的反映,比如花开花落,如果不被人所看见,花就与心“同归于寂”。所谓天理,就是先天存在于各人心中 的、最高尚的原则。忠孝是天理,也是心中自然而然产生的观念。
王阳明受过佛家思想的影响,他的宇宙观也属于一无论。他的所谓 “良知”,是自然赋予每一个人的不可缺少的力量。它近似于我们常说的良心。但是良知并不能详尽知悉各种事物的形态功用,具有这种知悉作用的是“意念”。良 知只是近似于意念的主宰者,可以立即对意念作出是非善恶的评判。他的思想系统中还有一个主要方面,就是对因果关系的重视。在他看来,一件白的物体的白色乃 是因,在观察者的心中产生了白色的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的“知行合一”说。他认为,知识是一种决断,必定引起一种行动。一个人见到 美色就发生爱慕,闻到臭味就发生厌恶,见和闻是“知”,爱慕和厌恶则为行,前者立即产生后者。所以,在王阳明看来,“致良知”是很简单的,人可以立时而且 自然地“致良知”,但是不断地按照良知行事就很困难。这和孔子关于“仁”的学说颇为相似:凡人立志于七就可以得到仁,但是每日每时都不违背仁,即在圣贤也 不易做到。
王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样,他的目的也在于利用他的思想系统,去证实他从小接受的儒家教条,以 求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接,然而这里也埋伏着危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法,施用于孔孟教条之前,就很可能发生耿定向所 说的“朱信先横”,以为自己的灵感可以为真理的主宰。其后果,则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由主义、实用主义,甚 至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以自己的良心指导行动,而不顾习惯的道德标准这一趋向。1587年,李蛰就走到了这条道路的交 叉点。
几个世纪以后,对李蛰的缺点,很少有人指斥为过激,而是被认为缺乏前后一致的完整性。他的学说破坏性强而建设性弱。他 没有能创造一种思想体系去代替正统的教条,原因不在于他缺乏决心和能力,而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想家一样,当他发现自己的学说没 有付诸实施的可能,他就只好把它美术化或神秘化。
李蛰的学说一半唯物,一半唯心,这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的产生,又可以追究到王阳明。
王 阳明所使用的方法简单明白,不像来直那样的烦琐累赘。但是在他的体系里,还存在一些关键的问题,例如良知的内涵是什么?良知与意念的关系,是从属还是并 行,是调和还是排斥?他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感,有如人类为善的可能性属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说,良知无 善无恶,意念则有善有恶。这些问题,为他的入室弟子王毅作出断然的解答:一个人企图致良知,就应当摈绝意念。理由是,人的肉体和思想,都处于一种流动的状 态之下,等于一种幻影,没有绝对的真实性。所以,意念乃是技节性的牵缠,良知则是永恒的、不借外力的存在。良知超越于各种性格,它的存在寓于无形,有如灵 魂,既无年龄性别,也无籍贯个性,更不受生老病死的限制。按照王酷的解释,良知已不再是工具而成了目的,这在实际上已经越出了儒家伦理的范围,而跨进了释 家神学的领域。李蛰在北京担任和部司务的时候,经常阅读王阳明和王回的书,之后他又两度拜访王回,面聆教益。他对王银备加推崇,自称无岁不读王回之书,亦 无岁不谈王殿之学,后来又主持翻刻了王银的《文抄录入》并且为之作序。
按照王前的学说,一个人就理应集中他的意志,放弃或简 化物质生活,避免环境的干扰,以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在于心中,则所谓放弃、简化与避免,也无须见诸行动,而只是存在于精神 之中。一个人不存在恶念,他就不会见恶闻恶,更彻底地说,就是世界上根本不存在恶。基于这种的立场和信念,李蛰对耿定向的攻击不屑一顾。耿定向说他拥妓, 李蛰就承认他确实在麻城“出入于花街柳市之间”。但是这种世俗所认为不对的行为在无善无恶的领域中,不足成为指责的根本。在李蛰看来,他的行为不过是佛家 的“游戏三床’,道家的“和光同尘”。他以“无善无恶”作为标帜,硬是不肯认错示弱,另一方面李蛰则并不认为这种自由系每个人都能具有,而只是进入了无善 无恶境界的优秀分子的特权。这种优越感,在他的著作中经常流露。
李蛰又有他的另一面。当他说到“穿衣吃饭即是人伦物理”,他 又站到了王良这一边。王良是泰州学派的创始人,也是王阳明的信徒。很多历史学家认为,王良把王阳明的学说推广而成为“群众运动”,这可以算得是一种历史的 误会。因为在明代社会里,并不存在以哲学领导群众运动的可能;如果存在这种可能,与之相联系的历史因素势必引起剧烈的变化,但事实上毫无这种迹象。然则王 良确实在比较广泛的范围里传播了王学,他所说的“百姓日用即道”、“百姓日用条理处,即是圣人之条理处”,又正是王学的发挥。因为王阳明的知行合一说,其 宗旨在于知圣人之道,行圣人之志。李蛰虽然渴望自由,然而他不能超然物外,对这样堂皇的旗号无动于衷。因此,以学术的流派而论,他始终被认为属于泰州学 派。
在第三位姓王的影响之下,李蛰重视物质,也重视功利。他仍然不断地提到“心”,但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于 外的心,而是考虑到日常需要的心。因为自己有所需要,就谁知别人也有同样的需要,这就是孟子所谓“他人有心,予忖度之”。在这些场合中,他的思想已经脱离 了形而上学的挂碍,而是以日用常识作为基础。这种态度在他评论历史时尤为明显。
李蛰的历史观大多符合于传统的看法,比如他确 认王莽为“篡试盗贼”,指斥张角为“妖贼”。在他看来,历史的治乱,既循环不断,又与“文”“质’相关联。一代人君如果专注于“文”而使之臻于极致,则已 经开了祸乱之基;反之,息乱创业之君,则专注于“质”,只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗析。这种认为文化与生活水平和国家安全不能相容的看法,是中国 传统历史的产物,也是官僚政治的特点。李蛰自然无法理解,用中央集权的方式,以为数众多的官僚治理亿万农民,就要求整齐划一、按部就班,不能鼓励特殊分子 或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代,文官集团业已丧失了发展技术的可能,也没有对付新的历史问题的能力。社会物质文明(即李蛰所谓 “文”)往前发展,而国家的法律和组织机构不能随之而改进,势必发生动乱。受到时代的限制,李蛰认为历史循环之无法避免,乃是命运的安排,几乎带有神秘的 力量,所以也不必再白费心力去寻找任何新的解决方案。这样来看,李蛰的唯心论并不彻底,因为他承认了客观的真实性,治乱兴亡并不决定于人的主观,当然更不 承认,所谓人心不在,治乱就不成其为治乱这样的理论了。
君主一生事业的成败既为历史循环的后果,李蛰对于历代君主的评论,也 只是着重在他们适应时代的识见和气魄。对于“天下之重”的责任,李蛰则认为应该由宰辅大臣来承担。他所期望于大臣的,是他们的执政的功绩而不是道德的言 辞。一个奇才卓识的人,在为公众的福利作出贡献的过程中,决不能过于爱惜声名,因而瞻前顾后,拘束了自己的行动。他可以忍辱负重,也可以不择手段以取得事 业上的成功。这种舍小节而顾大局的做法被视为正当,其前提是以公众的利益为归依,而在伦理上的解释则是公众道德不同于私人道德,目的纯正则不妨手段不纯。 李蛰在这些方面的看法,和欧洲哲学家马基雅弗利(Machiavelli)极其相似。
李蛰重视历史上对财政经济问题有创造性 的执政者。他推崇战国的李俚、汉代的桑弘羊、唐代的杨炎,但是对宋代的王安石却缺乏好感。这当然并非因为王安石在道德上遭到非议,而是因为他的才力不逮他 的宏愿,“不知富强之术而必欲富强”。与上述的论点相联系,李蛰更为大胆的结论是一个贪官可以为害至小,一个清官却可以危害至大。他尊重海瑞,但是也指出 海瑞过于拘泥于传统的道德,只是“万年青草”,“可以傲霜雪而不可以任栋梁者”。对于俞大欧和戚继光,李蛰极为倾倒,赞扬说:“此二老者,固嘉、隆间赫赫 著闻,而为千百世之人物者也。”在同时代的人物中,他最崇拜张居正,称之为“宰相之杰”,“胆如天六”。张居正死后遭到清算,李蛰感到愤愤不平,写信给周 思敬责备他不能主持公道,仗义执言,但求保全声名而有负于张居正对他的知遇。
李蛰和耿定向的冲突,许多当代的哲学史家把原因归之于他们经济地位的不同。李蛰属于地主阶级的下层,所以他对传统有反抗的倾向;耿定向是大地主,所以偏于保守。
这 种论点缺乏事实的根据。耿家在黄安确实是有声望的家族,但是李蛰的后半生,却一直依附于这样的家族而得以维持相当优裕的生活。他与耿定向决裂以后,随即投 奔麻城周家,依靠周思敏和周思久。这周家作为地主望族,较之耿家毫无逊色,何况两家又是姻家世好。另外还有梅家,其社会地位也与耿、周二家相评。当年麻城 (黄安初属麻城,1563年始分治)土人进学中举,几乎为这三家包办。在麻城的时候,李蛰还和梅国恢过从甚密,梅国恢后来为《焚书》写作了序言。在晚年, 李蛰又和清运总督刘东星有极深的交往。刘东星为沁水人,不仅自己身居高位,而且把女儿嫁给山西阳城的大族王家,成了户部尚书王国光的姻亲。在盛名之下,甚 至连亲藩沈正也对李挚感觉兴趣,邀请他去作客。李蛰托言严冬不便就道,辞谢未赴。他的最后一位居停为马经纶。此人官居御史,家住通州,发财富有。他特意为 李整修造了一所“假年别馆”,并且拨出果园菜圃和另一块土地,雇人耕种,以收入作为其客居的供应之资。在李蛰的朋辈之中,惟有焦坡家道清贫,但却无妨于这 一家在上层社会中的地位。总之,李蛰所交往的人都属于社会的上层,而且是这个阶层中的优秀分子。
李蛰本人的著作以及有关他的 传记资料,从来没有表示出他有参加任何群众运动的痕迹或者企图。他对于工业农业的技术改进和商业的经营管理都毫无兴趣。他的所谓“吃饭穿衣即是人伦物 理”,不过是要求高级的官僚以其实际的政绩使百姓受惠,而不是去高谈虚伪的道德,崇尚烦琐的礼仪。但这并不表示李蛰自己有意于实践,而只能表示他是一个提 倡实践的理论家。至于他对女性的看法,也常常被后人误解。他不承认女性的天赋低劣,在他看来,历史上有一些特殊的女性甚至比男人还要能干,比如他就屡次称 颂武则天为“好后”。但是赞扬有成就的女性,并不等于提倡男女平权,宣传妇女解放。一个明显的证据是李蛰对寡妇的守节,其褒扬仍然不遗余力。