克里安提斯说，我毫不疑惑地承认我对于所有神学著作家所常用到的无限这个辞很不信任，这个辞表示的哲学的意味还不如它表示的赞美的意味更多，假如我们采用更精确和更稳当的辞语，我俩就更能达到推理的、甚至宗教的目的。可赞扬的、卓越的、非常伟大的、智慧的、神圣的等等；这些名词便足以满足人类的想象；超出这些辞语的表达方式，除了引人人于荒谬之外，对于感情或情绪都没有影响。所以，在目前这个论题上，第美亚，假如我们象你所主张的那样放弃一切人类的类比，那么我恐怕我们就放弃了一切的宗教，对于我们赞仰的对象就一无所知了。假如我们保留人类的类比，我们会始终觉得，要把宇宙中混杂有罪恶这个现象和无限的属性相调和是不可能的；要从前者来证明后者更是不可能的。但要是我们假定自然的创造主是有限地完善的，虽然远超乎人类之上；我们就能给予自然的和道德上的罪恶以满意的说明，每一个不顺的现象也能得到解释和安排，这样，创造主就可能是为了避免一个更大的恶，才选择一个较小的恶；为了达到一个所想望的目的，才容忍种种的不方便。总之，由智慧所调度，由必然性所限制的恩惠，可能就恰好造成了象今天这样的一个世界。斐罗，你是非常敏捷于提出意见、感想、和比喻的；最后，我很喜欢毫不间断地听听你对于这个新理论的意见；假如你的意见值得我们的注意，我们随后在空闲一些的时候就可以将它纳入定型。

斐罗回答说，我的意见不值得视为神秘；因此我要不客气地说出我对于目前这个论题所想到的意见。我想，我们必须承认，假如有一个我们假定他具有非常有限的理智与对这个宇宙是完全陌生的人，人家确告他这个宇宙是一个非常良善的、智慧的、有力量的、不过是有限的存在的产物，那么他会根据他的揣测对于宇宙事先就形成一种概念，与我们在经验中所见到的不相同；他只根据了他所知的这个原因的这些属性，也决不会想象到它的结果会象现世生活中所表现的如此充满了邪恶、痛苦和紊乱。现在假设这个人来到这个世界上，心中仍然确信这个世界是这样一个崇高而仁慈的存在的作品；他或许会由失望而惊讶；但他不会撤去他以前的信心，假如这种信心是以非常坚实的论证做根据的话；因为这一个具有有限理智的人必然知道他自己的盲目与愚昧，亦必承认可能有许多关于那些现象的解释，永非他的了解所能及的。但若假设（这就是人的实在情形）这个人并不事先确信有一个仁慈的、有力量的、至高的理智，而要让他从事物的现象中去构成这样的一个信仰，那么情况就全然不同了，他也永远找不出任何理由来作出这样一个结论。他可以充分相信他的智力的狭窄的范围；但这个不足以帮助他来构成一个关于至高力量的善良性的推论，因为这个推论必须根据他所知道的，不能根据他所不知道的而构成。你愈夸张他的脆弱和愚昧，你就愈使他没有自信，并且让他存有更多的疑心，认为这样的论题是超乎他的能力范围之外的。因此，你必须只根据已知的现象和他推论，放弃所有的武断的假定或揣测。

假如我带你去看一所房屋或宫殿，其中没有一个房间是便于利用或惬意的；其中门窗、炉灶、走廊、楼梯以及全部建筑的结构，都是喧闹、混乱、疲劳、黑暗和极热极冷的根源；你必定会不再多作考察，就对整个设计加以谴责。如果建筑师向你表现他的机巧，证明假如把这扇门或是那扇窗改变了，结果只有更多的坏处，那也是徒然的。他所说的可能在实际上是正确的：改变建筑的一部分，其他部分仍然不动，可能只是增加了不便的程度而已。但是你仍然会总的肯定，假若这个建筑师具有技巧和好意，他可能为全部拟定一个计划，把各部分配合得很好，足以使所有的或大部分的缺点纠正过来。决不会因为他或者甚至你自己对于这样一个计划的无知，就使你相信这个计划的不可能性。假若你在建筑物中发现许多的不方便和残缺之处，你就会不作任何细节的考究，而对于建筑师加以责备的。

总结起来，我重提一下这个问题：这个世界一般地看来，以及它在现世生活中呈现于我们之前的情形，是否不同于一个人或这样一个有限的存在所事先期待于一个非常有力量的、智慧的、仁慈的神所创的世界呢？肯定这个问题的反面必然是可怪的偏见。由此我可以得出结论，不管这个世界在某些假定和揣测上（假如我们承认这些假设和揣测）是怎样的符合于一个神的观念，这个世界总不能为我们提供一个关于神的存在的推论。我们并不绝对否认这个世界与一个神的观念的符合性，而只是绝对否认从这个世界确定神的存在的推论。揣测，特别是当神的属性中排除了无限性时的揣测，或许足以证明这种符合性；但决不能作为任何推论的根据。

所有的或大部分的困扰着有情生物的疾苦，似乎是依据于四个条件；所有这些条件是必然的、无可避免的，这也不是不可能的。我们在日常生活之外，甚至对于日常生活，所知甚少，所以对于宇宙的法则，任何一个揣测，即使是非常狂妄的揣测，都可能是对的；同时，任何一个揣测，即使是很可赞许的揣测，都可能是错的。在这种高度的无知和晦暗之中，人类的理智只应该抱怀疑的态度，或至少是小心的态度；不可以容纳任何的假设；更不可以容纳看来毫无可能的假设。关于恶的一切原因，以及恶所依据的条件，我认为，就是合于我方才所说的情形的。在人类理性看来，这些条件之中没有一个有最低限度的必然性或不可避免性的；我们若非极度放纵想象力，也不能假定它们是如此的。

第一个引生的条件是动物界全体的设计或法则，借此，痛苦与快乐同样用来激发一切动物的行动，并使它们在自我保存的伟大工作中保持警惕。光是快乐，因为它有各种不等的程度，在人类理解力看来，似乎就足以完成这个目的了。一切动物尽可以经常都在一种享乐状态之中；但一经渴、饥、困倦等等任何一个自然的需要的推动时，它们虽不感受痛苦，却感觉到快乐的减少，因而就可以促使它们去寻求那个它们的生存所必需的对象。人类求乐和避苦一样地迫切；至少，人类尽可以是生来这样的。因此，没有任何痛苦地生活着似乎显然是可能的。那么为什么要使动物有痛苦这种感受呢？假若动物能脱离痛苦一个钟头，他们就尽可以永远享受免除痛苦的自由；而且，为了创造痛苦的感觉，就需要对它们的器官作一个特殊的设计，好象为它们创造视、听或其他任何的感觉一样。难道我们就可以毫无理由地揣测，这样一个设计是必要的吗？难道我们可以把这个揣测作根据，就如以最可靠的真理作根据一样吗？

但是如果没有第二个条件，即是，世界是由一般规律管制的，那么痛苦的感受力不会就单独地产生痛苦的；而这对于一个很完善的存在根本是不必要的。这是真的：假如万物皆为特殊的意志所管制，自然的过程就会永远在破裂中，也没有人在日常生活中能够应用他的理性了。但是难道不可能有另外的特殊的意志来矫正这个缺点吗？简言之，难道不可能由神来了结各处发现的一切的恶；并且不用任何准备或因果的悠长的进程，就创造出一切的善吗？

此外，我们必须注意，根据目前的世界的法则，自然的过程，虽则被假设为十分有规则的，但呈现于我们面前的却并非如此，有许多事件是不稳定的，许多事件是不合我们的期望的。健康与疾病，宁静与风暴，以及无数其他偶然事件，它们的原因不明而且变动不定，对于个人幸福及公众社会的繁荣，都有极大的影响：的确，一切人类生活，亦可谓是依靠于这些偶然事件的。因此，一个知道宇宙的秘密的机动力的存在，可以用特殊的意志，很容易地把这所有的偶然事件都转变为有利于人类，造福于全世界，而自己不用在任何活动中出现。一个艦队，它的目的是有利于社会的，就总是会遇着顺风；好的国王就会享受健康和长寿；生来就有权力和权威的人们，就会秉有好的脾气和善良的品性。少数象这样的事件，经过有规律和聪明的管制，就会改变这个世界的面目；而不会比目前这个万物的法则更加扰乱自然的过程，或混淆人类的行为，在目前这个法则之下，原因是秘密的、变动的、又是复杂的。当卡里古拉①幼年时，在他的脑子上加一些轻微的触动，可能会将他变成一个图拉真②。一个浪头，稍微高过于其余的浪头一点，将凱撒及其命运葬在海底，可能会为很大一部分人类恢复自由。神意为什么不这样插手来做，就我们所知，或许有好的理由；但这些理由对于我们是不知的，虽然只是假设有这样的理由，可能就足以保全那个关于神性的结论，不过这实在是绝不足以建立那个结论的。

①卡里古拉（Coligula），罗马暴君之一。

②图拉真（Trajan），罗马较好的君主之一。

假如宇宙中每一事物都为一般的规律所管制，假如动物都能感受痛苦，那么某些恶必然会起于物质的各种冲突，起于一般规律的各种互相反对与同时并现的情况中。但是这个恶还是不会多见，假如没有我所要提出的第三个条件，即是，没有自然赋予每一个特殊的存在以力量和能力时所掌握的节约原则；所有动物的器官和能力配合得这样好，又这样适宜于它们的保存，所以在历史或停统所及的范围内，似乎还没有一个族类在宇宙中灭绝过。每一只动物具有必需的禀赋；但是这些禀赋是用这样严谨的一种法则来赋予的，致使稍微的减损就必定会完全毁灭这个生物。一种力量增加了，他种力量就有比例的减少。动物之长于敏捷的，通常是短于力气。同时具有这二者的，那么或者它们的某些感官就不完全了，或者他们就受到最强烈的需要的压迫。人类的主要长处是理性与智慧，却是所有动物中最贫乏的，最缺少体格方面的利便的；若非由于他们的技巧和勤奋，他们就没有衣服、没有武器、没有食物、没有住所、没有生活上的任何利便。总之，自然似乎对于她的众生的需要曾作一个精确的计算，并且象一个吝啬的主人一样，给予它们的力量或禀赋只恰恰足够用来满足那些需要。若是一个大方的父母就会给予大量的力量或禀赋，用来防卫意外，并在最不幸的环境下维持生物的快乐和幸福。

生命的每一过程也就不会象这样的为危难所包围，以致由于错误或必要，稍微离开正路一步，就必定会使我们陷于不幸或毁灭。就会有一些积存，一些储藏，预备用来保证幸福；力量和需要也就不会用这样吝啬的法则来调配。

造物主是有不可思议的力量的：他的威力是被认为伟大的，如果不是无穷尽的话；就我们所能判断的而言，也没有任何理由使他在调配他的众生时也遵守这种严格的节约原则。假如他的力量是极端有限的话，那么最好是少创造些动物，而多给予它们一些为它们幸福和生存所需的能力。一个建筑师，如果他执行的计划，超过了他的材料能够使他完成的限度，就决不能算是智虑聪明的。

为了要除去大部分的人生疾苦，我并不要求人要有鹰的翅膀、鹿的敏捷、牛的力气、狮的膀子、鳄鱼或犀牛的鳞甲；我更不要求天使或天神的智慧。我只要他的灵魂的一种力量或能力有所增加就满意了。让他赋有一种对勤奋和劳动较大的爱好，一种较强的心灵的动力和活动，一种对事业和工作更为有恒的志趣。让整个人类生来就具有同等的勤奋，具有许多人能借习惯和思考而得到的东西；那么，虽然没有正面减杀世间之恶，最有利的后果就会是这种禀赋的直接而必然的结果。几乎人生中所有道德上的以及自然的恶都自怠情而生；假如我们人类，能够由于他们的桔构的原来的组成，便摆脱了这个罪恶或缺陷，那么，紧随之而来的就是土地的完善的垦殖，艺术和工业的进步，每一职务和责任的准确的执行；而人类就立刻可以完全达到一种社会情况，这种社会情况是即使管理得最好的政府也不能完善地达到的。但是，勤奋既然是一种力量，并且是最有价值的力量，自然似乎就依照了她的通常的准则，决定用很吝蔷的手将它赋予人类，并且宁可为了人在这方面的缺点而严厉地处罚他，却不为了他在这方面的成就而酬赏他。她这样的设计好他的结构，使得只有最强烈的需要才能逼使人去劳动；她利用所有他的其他的需要去克服，至少是部分地克服勤奋的缺乏，这样就部分地赋予他一些这种能力，这种能力她原来认为是应当从他夺去的。这里，我们的要求该可以认为是非常低微的，因此也是比较合理的了。假如我们要求高超的洞察力和判断力，对于美的更为精审的鉴赏力，对于仁慈与友谊格外敏锐的感觉力等等的禀赋；那么人家也许会告诉我们，说我们是想悖逆地破坏自然的秩序，说我们是想把我们自己提升为较高一级的存在，说我们所要求的赋与不适于我们的地位和情况，只会是危害我们的。我们处身于如此地充满了要求和需要的世界之上；在这个世界上，几乎每一个存在和每一个分子要不就是我们的敌人，要不就不给我们以帮助；而我们还要和自己的性情作斗争，还要让我们唯一足以防御这些大量的祸患的能力给剥夺去，这真是惨酷；我敢重复地说，这真是惨酷的啊。

宇宙中不幸和祸患所从出的第四个条件是：自然这部大机器的一切动力和原则的不精确的技巧。必须承认，宇宙中很少的部分不是为着某种目的而服务的，去掉这些部分很少会不在全体之中造成显然的缺陷和紊乱的。各部分都连结在一起；不可能触动其中一个而不或多或少地影响其余的。但同时，必须看到，这些动力或原则，不管怎样有用，其中没有一个是调配得十分精确，恰恰保持在它们的有效性的范围之内的；而是它们在每一场合下全都易于走入这一个或另一个极端的。一个人会设想，这个巨大的作品没有趣过制造者的最后一次手；每一部分都是非常的不完善，而工作的手法又是非常的粗糙。比方，风对于在地球表面运送气体、帮助人的航行，是必需的；但又多么常见其激起而成为风暴和台风，而变成有害的呢？雨对于滋养地球上的动植物是必需的；但雨又多么常常地有害呢？多么常常地过分呢？热对于一切动物生活和植物生长都是必需的；但并不总是能够经常保持适当的比例。动物的健康和昌盛依靠身体上的体液和腺液的调和及分泌；但是这各部分并不能总是有规律地完成它们的正当的功能。有什么比心灵所具的野心、自负、爱情、忿怒等等的情绪更有用处？但它们是多么常常地冲破它们的界限，而在社会上引起极大的变乱呢？在宇宙中最有利盆的东西，总是常常因为过分或缺陷就变成有害的；自然也没有以必需的精确性来防止一切的紊乱或混淆。这种不规则性也许决不至于大到可以毁灭任何族类；但常常足以使个体陷于毁灭和不幸。

一切或绝大部分的自然的祸患就以这四个条件的同时并存为依据。假如一切生物都不能感受痛苦，或者假如这世界是由特殊的意志来管理的，那么祸患就永远不能进入这个宇宙；假如动物赋有了大量的力量和能力，超过绝对必要性所要求的；或者假如宇宙的各个动力和原则构造得十分精密，足以经常保持恰当的节制和适中；那么比起我们目前感受到的祸患来，祸患一定是很少的了。那么，在这个问题上，我们要作什么断语呢？难道我们要说，这些条件并不是必需的，在宇宙的设计中，尽可以很容易地改变它们的吗？

这个决定对于我们这样盲目而愚昧的生物是太狂妄了一点。让我们把我们的结论作得更谦逊一些，让我们承认，假如神的善性（我是说与人相似的善性）能够根据任何可以容许的先天的理由而建立，那么这些现象，不管怎样的不顺，就不足以推翻那个原则；而可以在某种不知的情况之下，很容易地与那个原则成为相容。但是让我们仍然断言，既然这个善性并非事先建立，却是必须从现象推出，那么，因为宇宙中有这么多的疾苦，并且因为就人类智力对于这个论题所能下的判断而言，这些疾苦都不难免除，所以这样的一个推论就无所依据了。我很怀疑来承认这一点：即坏的现象（且不管我的一切推论）可以和你所假定的那些属性相容；但当然它们是决不能证明这些属性的。这样的一个结论不能是根据怀疑主义而得的；而必然是根据现象，并根据我们对于从现象而得出的推论的信赖。

请看看这个宇宙！有生命而有组织的，有感觉而有行动的存在是多么众多！你赞叹这个异常的繁多和饶富的景象。但请稍微仔细地考察一下这些有生命的存在，这唯一值得注意的存在。它们是如何的彼此敌对和彼此摧毁啊！它们的全体为了取得它们自己的幸福所准备的条件是多么不足啊！在旁观者看来，它们是多么可鄙或可厌的啊！它们的全体只给人一个盲目的自然的观念，这个自然包孕着一个巨大的赋与生命的原则，并从她的腰胯间，既不辨真伪，又无双亲的关怀，而生出她的残废而流产的孩子们来。

由此看来，摩尼撒系统似乎是解决这个困难的一个适当的假设：无疑地，这个假设曾对生活中的善与恶的奇异的混合给以似乎可取的解释，所以在某些方面，它似乎是非常有道理的，是比通常的假设具有更大的可能性的。但在另一方面，假如我们考虑到宇宙中各部分的完全的统一性和协调性，我们就不会在宇宙中发现恶毒的存在与善良的存在的斗争的任何迹象。在有情生物的感觉中诚然有苦与乐的对立；但是自然的一切的活动岂不都是因热与冷、湿与干、轻与重等原则的对立而进行的吗？真正的结论是这样的：万物的根源完全不受所有这些原则的影响，并不以为善高出于恶，一如不以为热高出于冷或干高出于湿或轻高出于重。

关于宇宙的第一诸因①可以有四个假设：即是，它们是全善的；或者，它们是全恶的；或者，它们是对立的，有善也有恶；或者，它们是无善无恶的。混合的现象决不能证明前两个不混合的原则。一般规律的统一性和稳定性似乎与第三个假设相反。因此，第四个似乎是最为可能的。

①第一诸因，是指第一因，或原始因，此处假设其为多数的，所以称为第一诸因，原文是：first causes。——译者

我对于自然的恶的说法，可以稍加变动或者不用变动便用到道德上的恶上面去；我们没有理由推论至高存在的正直与人的正直相似，正如我们没有理由推论他的仁慈与人的仁慈相似一样。并且，我们还可以认为，我们有更大的理由，将我们所感觉的道德情绪从他身上除去；因为照许多人的意见，道德的恶驾乎道德的善之上的程度，远过于自然的恶驾乎自然的善之上的程度。

即使不承认这个说法，即使认为人类中德行远胜于恶行；但只要宇宙中有任何一点的罪恶，那么如何去解释这种罪恶，就对于你们神人相似论者是极大的麻烦了。你必须为这种罪恶投一原因，而不归之于第一因。但是因为每一个果必有一个因，这个因必又有另外一因；那么你必须或者推至无穷，或者就停留在原始原则之上，这个原则就是万物的最后因。..

住口！住口！第美亚叫道：你的想象力把你推向那里去了？我与你联合了站在一边，为的是证明神圣存在的不可了解性，为的是反驳克里安提斯的原则，他要用人类的尺度和标准来衡量万物。但是我现在发现你正在陷入极端放肆派和邪教徒的所有的论点；并且你在出卖你所佯为支持的神圣事业。因此，你岂非暗中是比克里安提斯本人更危险的敌人吗？

克里安提斯答道，你现在才看出这一点吗？第美亚，请相信我；你的朋友斐罗，从开始就把我们两人作牺牲为他自己取乐；我们也必须承认，我们的通俗神学的不谨严的推理徒然给他一个取笑的恰当把柄。人类理性的极度缺陷，神性的绝对不可了解性，人类的巨大而普遍的苦难和更巨大的邪恶；这些都实在是正统的神学者和宗教博士们非常喜欢主张的奇异的论点。在愚昧和无知的时代，这些原则诚然可以安全地被拥护的；并且，或许没有任何对于事物的看法，能比激起人类的盲目的惊奇、自疑和悲伤的看法，更适于推进迷信的。但在现在..

斐罗插进来说道，不要过于责怪这些可尊敬的先生们的无知。他们会知道如何随着时间来改变他们的作风的。过去，主张人生是空虚和苦难的，并夸大人类所遭的祸患和痛苦，是一种最通行的神学论点。但近来，我们知道，神学者们开始撤消这个论点，并且主张，即使在现世生活中，善是多于恶的，乐是多于苦的，虽然他们在这样说的时候仍旧是略带犹豫。当宗教完全立足于性情与教育之上，激起悲伤之感被认为是恰当的方法；因为人类确是从没有象在悲伤中那样迅速地信崇至高的力量的。但由于人类现在已经学会建立原则，推演结论，那就必需要变更攻击的方式，要利用至少能够经得住一些审究与考查的论证。这个改变，就与我前面所提到的关于怀疑主义的改变是一样的（并且是出于同样的原因）。

这样，斐罗自始至终保持着他的反对精神，以及他对于一般公认的看法的谴责。但是我能看出，第美亚对于这个讨论的后一部分丝毫不感兴趣；他随即乘机找了一个借口离开大家了。