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八、百年来，伟大的一元论思想手段是关于一个知者的观念。多的存在，只是作为这个知者的思想的许多对象——好象它们是存在于他的梦中的；它们就象他 知道的那样，有一个目的，形成一个系统，为他讲一个故事。这个无所不包的，事物的理智统一观念是理智主义哲学的最大成就。相信“绝对”（这是人们对无所不 知者的称呼）的人常说，他们所以这样相信，是有他们不得已的理由，这是思想清楚的人不能规避的。“绝对”有其深远的实际后果，有些后果我已在第二讲里已经 提请大家注意了。如果“绝对”是真的，肯定会对我们产生许多有重大意义的差别。我不能在这里详论这样一个“存在者”的存在的一切逻辑上的证据，我只能说， 在我看来，这些证据没有一个是正确的。因此，我必须把关于一个无所不知者的观念只看作是一个假设；跟我从逻辑上看那多元论的观念完全一样，那观念就是：没 有一个观点，没有一个现有的知识的中心能使我们立刻看见宇宙的全部内容。罗伊斯教授说：“上帝的良心，整体地形成一个光亮透明的有意识的时刻。”①这是理 性主义所坚持的一种理智统一性的形式。但经验主义却满足于人类所熟知的那种理智统一性。每一事物会连同其他事物被某一知者所知；这些知者最后可能有增无减 地多的，其中最伟大的知者也不能全面知道每件事物，甚至于不能一下子就知道他现在所知道的事——因为他会忘记。不论是哪一个形式的理智统一性，世界还是一 个理智上的世界。它的各部分是由知识联接起来的，不过在某一种情况下，知识是绝对统一的，在另一种情况下是贯穿而重叠的。

①《关于上帝的概念》，纽约1897年版，第292页。

我 说过，认为有一个瞬间全部存在的或永久存在的知者的观念——这两个形容词在这里有同样的意思——是我们这个时代理智主义的伟大成就。它实际上把旧时哲学家 们所重视的“实体”概念一扫而空；以前借这个实体概念做了那么多的联合工作——只有普遍的实体在本身以内或由本身而有“存在”；经验的各项细节只是被它所 支持的形式。由于实用主义的英国学派的批评，实体之说已经失败了。现在它似乎只是一个事实的别名，这个事实是：现象出现的时候，实际上是归成种类，并且以 联合的形式出现的；这种联合的形式就是我们这些有限的知者所共同经验和思想的形式。这些联合形式和它们所联合的环节同样是经验的组成部分。用这些直接可表 示的方法把世界联合起来，而不是以在各场面背后的一种不可思议的原则从世界各部分的“粘着”性中得出统一体——不管这是什么意思——这是近代唯心主义的一 个实用主义上的伟大成就。

因此，“世界是一”这句话，只是指我们经验所见到它的连结程度为止，只按照我们发现它有多少确定程度的联合而言。 但是也随我们所发现它有多少确定的不联合情形，而说它不是一。所以世界的一性或多性，可以随不同的情况而分别命名。它既不是纯粹的一元宇宙，也不是纯粹的 多元宇宙。世界为一的各种各样的形式，提示给我们：如果对于它们要作出精确的测定，就必须有许多关于科学工作的不同计划。所以实用主义所提出的各个问题， 如“我们所知的一性是什么？一性能产生什么实际上的差别？”等，能使我们不把这些问题看作崇高的原理而对它们过份地狂热和激动，并使我们用冷静的头脑投入 到经验之流中去。确实，这些经验之流揭示给我们的联合与统一，可以比我们现在所预料到的要多得多；但是根据实用主义原则，我们也不应预先在任何方面确认有 绝对的一性。

要明确了解绝对一性究竟能有什么意思，是这样困难，也许你们中的大多数会对我们所采取的冷静态度感到满意。但也可能你们当中还 有彻底的一元论者，不愿意把一与多看作同等的。各等级的联合；不同类型的联合；在非导体面前停止了的联合；只限于一个事物接着另一个事物的联合；在许多情 形之下，只指一个个在外部的连接，而不是更内在的连结；简单地说，就是紧密连续的联合——所有这一类想法，在你们看来，只是思想的一个中途站。你们认为说 万物的一性胜过万物的多性，一定有更深刻的真理，一定是代表世界更实在的方面。你一定认为，实用主义的观点只是给我们一个不完全合理的宇宙。真实的宇宙一 定会形成一个无条件的存在单位，各部分层层相互错综在一起，是个坚实结合的物体。只有这样，我们才能认为我们的情况是完全合理的。

毫无疑 义，这个极端一元论的思想，对许多人都有很大意义。“一个‘生命’，一个‘真理’，一个‘爱’，一个‘原则’，一个‘善’，一个‘上帝’”——我引用今天 由邮局送来的基督教科学小册子中的话——这种表示信仰的说法在实用主义上无疑地有其感情上的价值；这“一”字对于这个价值和别的字有着同等的份量也是无疑 的。但是如果我们从理智上看这一大堆的“一”究竟可能有什么意思，我们就会立即又得回到实用主义的决定方法上去。它可以只指“一”这个专门名词，也就是指 论域；或指一切可确定的特种联合与连结的总体；或最后指一个包括一切的联合的媒介物，如一个起源，一个目的，或一个知者。事实上，从今天那些用理智看问题 的人们来看，它永远是指的一个知者。这一个知者，他们认为就包括其它联合形式。他的世界的各部分一定互相错综在一个逻辑的、美的、有目的的作为他的恒常的 梦的单元图象里。

但是，这绝对知者的图象的性质我们怎么也无法清楚地描绘；因此我们很可以设想，绝对一元论对一些人之所以有权威，甚至长期 有权威，与其说是由于理智的原因，远不如说是由于神秘的原因。要较好地解释绝对一元论，必须自己是一个神秘主义者。历史指示我们，各种不同程度的神秘思 想，常常——虽不是永远这样——使我们产生一元论观点。固然，今天不是讨论神秘主义一般课题的时候，但是我愿意引一段神秘的学说来说明我的意思。一切一元 论系统的典型是印度的吠檀多哲学，而吠檀多哲学宣传者的模范则是已故的、几年前曾到过我国游历的史瓦密·维韦卡南达。吠檀多哲学派的方法就是神秘方法。按 这种方法，你可不用推理，只要经过一定修行，你就会有所见，而既有所见，你就能说出真理。维韦卡南达在我国所作的一个讲演里，就这样说过真理：

“一 个人要是见到了这个宇宙中的一性，生命的这个一性，万物的一性，那里还会有什么苦痛呢？……人与人、男与女、成人与儿童、国与国、地球与月亮、月亮与太阳 等等之间的隔离，原子与原子之间的隔离，确是一切苦痛的原因。吠檀多哲学说，这种隔离并不存在，并不真实。它只是外观的、表面的现象。事物的内部，还是统 一的。如果你深入内部，你会看到，人与人、妇女与儿童，种族与种族、高与低、贫与富、神与人之间都是统一的。一切都是一，如果你更深入，兽类也是这样。一 个人到达了这个境地，就不再有迷误了。……对他还会有什么迷误呢？什么还能迷惑他呢？他了解了万物的真实性，万物的秘密。对他还有什么苦痛呢？他还有什么 欲望呢？他已探索万物的现实到了上主那里，到了那个中心，到了那个万物的统一性；那就是永恒的幸福，永恒的知识和永恒的存在。死亡、疾病、悲哀、痛苦、不 满、这一切都没有了。……在那中心，在那现实里，没有人需要哀悼，没有人需要怜惜。他已经渗透了万物，‘纯粹的一’，‘无形的东西’，‘没有形体的东西’ 和‘无疵无瑕的东西’。他是知者，他是大诗人，他是自我存在的，他给每人以其所应得者。”

请看，这里一元论的性质是多么彻底。隔离不但被 “一”所征服，而且它的存在都被否认了。这里没有“多”，我们也不是“一”中的部分；“一”没有部分。既然在某种意义上我们都肯定是存在的，我们每个人就 一定都是那个不可分割的和整体的“一”。有一个绝对的“一”，而我就是那个“一”——当然，这是一个宗教，从情感上看，它有一个高度的实用主义价值；它给 我们一个完全的安全的感觉。正如史瓦密在另一个地方又说：

“当一个人感到他和宇宙的无限的存在，成为‘一’时，当一切隔离都已停止，当一切 男女、天使、神、动物、植物、整个宇宙融化成为一体时，一切的恐怖就都消失了。还怕谁呢？我能害我自己吗？我能杀我自己吗？我能伤我自己吗？你怕你自己 吗？此时一切悲哀都消失了。什么还能使我悲哀呢？我是宇宙的‘一个存在’。此时一切嫉妒都消失了。嫉妒谁呢？我自己吗？此时一切恶感都消失了。我厌恶谁 呢？自己吗？宇宙里已没有别的，只有我……消灭这个区别，消灭有‘多’的迷信！‘在这个多的世界里，见到那个一的人；在这个无情的人群里，见到那一个有情 的存在的人；在这个黑暗的世界里，抓住那现实的人，永远的安宁是属于他们的——决不属于别人，决不属于别人。’”

这种悦耳的一元论音乐，我 们都爱听，它不但鼓舞人心，也使人安心。我们心中至少都有一些神秘主义的思想萌芽。当我们的唯心主义者为“绝对”作辩护，说无论何处只要承认一点点的联 合，便在逻辑上连带承认了绝对的一性，只要承认一点点的隔离，便在逻辑上连带承认了不可挽救的，完全的不联合；我不禁怀疑他们在理智推论中的明显的弱点是 否由于有了一种神秘感觉——认为绝对的一性，不管它合乎逻辑与否，无论如何总是真的——才使他们免于自己批评自己。一性总能克服精神上的隔离。在爱的激情 里，就有一种神秘的萌芽，它意味着一切有感觉的生命总将联合起来。当我们听到了一元论者的言论时，这个神秘的萌芽就在我们里面活动起来，承认它的权威，而 把理智的想法降到次要的地位。

在这一讲里，对于这问题的宗教和精神方面，我不再详谈了。到最后一讲，我还有些话要谈。

现在且 不去想那神秘理想可能具有的权威问题，让我们用纯理智的方法来处理一与多的问题，我们就可很清楚地看出实用主义究竟处于什么地位。用各种理论所产生的实际 差别的实用主义标准，我们可以看到实用主义一定同样地拒绝绝对一元论与绝对多元论。世界是“一”，但只是指它的各部分的任何确定联系结合在一起而言。世界 是多，只是指它的任何确定联系已失效用而言。最后随着时间的推移，借着人类不断的努力而组成的联络系统，世界正日益统一起来。

我们可以想 象，除我们所知道的宇宙以外，还有各种其他的宇宙，其中有最复杂多样的等级和类型的联合。譬如，最低级的宇宙就可能是一个单纯相联的世界，它各部分的联系 只有用语法中的连接词“和”字来表达。就是一个象这样的宇宙，今天还是我们各个不同的内部精神生活的集合。你们想象中的各个空间与各个时间，你们幻想中的 对象与事件，不但其本身内部多少不够连贯，而且与他人心里的类似内容也全没有确定关系。我们坐在这里，我们各种幻想只是惰性地互相错综，而不相影响，不相 干涉。它们并存，但没有次序，不在任何一个容器之内；它们最接近我们所能想到的绝对的“多”。我们甚至不能想像有什么理由，这些幻想会一块儿被我们知道； 更不能想象，即使说它们能一块儿被知道的话，怎样能被人看作是一个有系统的整体。

但是加上我们的感觉和身体的动作，这个联合便到了更高的一 级了。我们的听觉、视觉，与行动都归入到时间与空间这两个容器里，每一件事都在那容器里找到了自己的日期与地点。它们形成“事物”，合为“类别”，并能分 成等级。但是我们也能想象一个事物的与类别的世界，其中没有我们所熟知的因果的相互作用。在那里每件事物对其他事物的联系可能都是惰性的，并不传播它的影 响；或只有粗钝的机械性影响，而不发生化学作用。这种世界远不如我们的世界那样统一。另外，也可能有一些世界，其中虽有了完全的物理化学的相互作用，而没 有精神思想；或有了精神思想，但都是个人所私有的，而没有社会生活；或它的社会生活只限于互相认识，而没有爱情；或有了爱情，而没有使它系统化的风俗或制 度。所有这些世界，自较高级的世界看来，虽似较低一等，但没有一个是绝对不合理的或分散的。例如，如果我们的心灵能彼此“精神感应”而联系起来，使我们每 人能立刻知道，或在某种情形下立刻知道别人在想些什么，那末，由那个世界里的思想家们看来，我们现在身处的世界就成了一个低一级的世界了。

我 们今天都见到人类的一切系统都是按照人类的需要而进化的。既然我们有过去无量时间的经过供我们的推想去整理分类，如果我们设想今天在我们居住的宇宙里所实 现的各种联合会不会也照这样络续进化下来的，也许是合法的。要是这种假设是合法的，整个一性就只会表现在事物的终了，而不是表现在事物的起源。换言之， “绝对”的观念将必须由“最后”这观念所代替。这两个观念有同样的内容——即最大统一的事实内容——但它们的时间关系却恰恰相反。

用这个实 用主义方法讨论了宇宙统一性问题之后，你们当可以看出为什么我在第二讲里要借用我的朋友巴比尼的话，说实用主义趋向于使我们的一切理论变得柔和了。在过 去，世界的一性只是为一般人抽象地加以肯定，而且，如果有人怀疑这一点，那他一定是一个傻子。一元论者的气质是这样激烈，看样子，随时都能发一通脾气。这 样的坚持一种理论的态度，和合理讨论推断事物的差别是很不调和的。尤其是，绝对的学说居然必须作为一个信条，被武断地、绝对地肯定下来。这样的一和全，既 然是存在和认识的次序上最首要的，其本身是逻辑上所必要的，而且以互相需要的关系，把所有次要的事物都联合在一起的——这样的一和全，怎样能容许其内部的 严格性有任何减损呢？从多元论出发而产生的最细微的疑惑，一的任何某个部分从其独立性出发，要摆脱总体的约束而产生的最小的分立，都会毁了这个“一”与 “全”的。可是绝对的统一却是一丝不苟的——就象一杯水，只要含有一个小的霍乱病菌，你们就不能说它绝对纯洁。不论多小的部分有着多么小的独立性，对于绝 对来说，这种独立性就象一个霍乱病菌一样是致之死命的。

另一方面，多元论却不需要这种专断的，严峻的气质。只要你允许事物中的某种隔离，某 种独立的颤动，某种在部分之间彼此自由的活动，某种真实的新颖或机缘；即使是很微小的，多元论便十分满足了，并且允许你有真正的联合，不论多大。至于究竟 该有多大程度的联合，则多元论者认为唯有用经验主义的方法才能解决。联合的程度也许非常巨大；但是和一切联合在一起，如果必须容许最细微的、最初期的、或 最带有残余痕迹未经克服的隔离，绝对一元论便被破坏了。

关于事物中联合与不联合的到底各有多少，在未经最后经验确定以前，实用主义显然是在 多元论这一边的。实用主义承认将来会有一天，甚至完全的联合——一个知者，一个始基，一个在一切可想象的方面都团结在一起的宇宙——也许会变成一个最能被 人接受的假设。但是在目前，我们必须诚意地接受世界还不是完全统一的或还要永远保持这种状态的相反假设。这后一种设想是多元论的理论。既然绝对一元论甚至 不许人们认真地考虑这种设想，自始就说它不合理，那末实用主义当然就必定要反对绝对一元论，而遵循多元论那更多经验成分的途径。

这就使我们处于常识的世界中，在这世界里我们看到事物有一部分是联合的，一部分是不联合的。那末，“事物”，以及事物的“联合”这两个名词按实用主义的解释，究竟是什么意思呢？在下一讲里，我要把实用主义的方法运用到哲学推理所谓“常识”的阶段。