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①本文曾于1884年12月1日在亚里士多德学会宣读，并在《精神》杂志第10卷（1885）首次发表，本文和随后诸篇都曾在文字上略有修改，但主要只删了些不必要的重复。

本文谈认识作用，借用霍克森的读者们所熟悉的一个区别说法，并不在探讨“它是怎样来的”这问题，而是探讨“它是什么”的问题。当然，我们所说的认识行为是通过我们所谓的“脑”和“脑的活动”来实现的，不管有没有“灵魂”与它们直接联系。但本文将全不谈“脑”和“灵魂”。我们假定认识已由某种方式产生，而只问，认识包括些什么成分，包含些什么因素。

认识是一种意识作用；因此，它所包含的第一个因素就是一种能够产生认识的意识状态。上文既然用过“感觉”这一名词统指一切主观的（或不管它们有什么可能作用的）意识状态，我就要说，一个认识行为，不管它还有什么旁的含义，至少它含有“存在一个感觉”的意义。（当然，目前对“感觉”这名词大家有一种厌恶的心理；如果读者也抱有这种心理，下文遇到它时，不妨用洛克所用的“观念”一词来代替，或以那较笨的“意识状态”，或“思想”这名词来代替。）

这里应该指出，人类都一致公认，某些感觉是有认识作用的，而某些感觉则只是单纯的事实，它们虽具有主观的，或简直可称之为物理的存在，却并不具有作为真的认识所含有的那种“超越自我”的作用。但这里，我们的探讨范围仍然是有限的。我们并不问“超越自我”是怎样会可能的；而只是问，常识究竟是怎样来判定某一些感觉而说它们既可能而且在实际上具有“超越自我”作用的？常识究竟是根据什么标准来把这些感觉区别于其他一些感觉的？总之，我们的探讨只是一章记述心理学而已。

孔狄亚克曾经用他著名的假设作过同样的探索——他假设了一个雕象，而陆续地赋以各种感觉，首先一个就假定为芳香的感觉。但我们并不这样做。为了避免与起源问题产生任何纠缠起见，即使对一个雕象，我们也不说它具有我们任何假想的感觉。让我们还是假定：这感觉是不附着于任何物质的，不限定于空间的任何一点的，而乃好象由上帝所命，一直悬荡在空中的。另外，为了避免在它的“对象”究竟是属于有形的或无形的这方面引起任何疑难起见，也不叫它为“芳香的感觉，或任何旁的可确定的感觉，而只叫它为一个感觉q.凡是在这抽象的命名下适用于我们的感觉的，在读者所能假设的任何更具体的命名（如芳香、疼痛、坚硬）下，也将同样是适用于它的。

现在，如假定这感觉，q是上帝唯一的创造物，它当然就构成整个宇宙。另外，如为了避免那一大批人的挑剔——他们认为“永远这样感觉就等于不感觉”①——我们就算这感觉是象他们所说那样短促的，那个宇宙就只需维持一刹那时间。这样的话，这一感觉就变得十分渺小短促；它所碰到的任何认识作用，就必须认为是在它一刹那的生命里所碰到——在这一刹那的生命之前或之后，都不会有任何认识的机会。

①这里不妨附带指出，照这样解释的“认识的相对性”乃是最可笑的哲学迷信之一。如说有任何足以支持这种看法的，只是根据神经组织的某些特性，即兴奋过久会导致衰竭。可是根据持续疼痛多天的神经痛患者告诉我们，这一神经规律是很有伸缩的。但是，如果我们在实际上真地能得到一个永远不变的感觉的话，我们又有什么逻辑的或心理的论据可证明它不可能在它存在的期间一直被感觉到、一直被真实地感觉到呢？说它不可能被感觉到的理由，似乎只是由于我们不愿相信必须有这样一个愚蠢的感觉，不愿相信它永远存在罢了。应该说，它是一个不间断的知觉，但并不导致关系的认识：这才是事实情况。

这样一个孑然独在的（因为上帝和我们这些心理鉴定者都可假定不算在这宇宙以内的）小小感觉，试问我们能说它有任何认识作用吗？要说它有，必须有它某个可被认识的事物。但按上面的假设，有什么可被认识的事物呢？也许有人会说，“那个感觉的内容q.”但不叫它为感觉的内容，而叫它为感觉的性质，是否更恰当一些呢？用“内容”这名词，不就意味着这感觉（作为一个行为）已从它的内容（作为一个客体）分开了吗？而断然假定一个感觉的性质q等于一个性质q的感觉，是否就完全妥当呢？肯定地，到此为止，这性质q完全是包含在这感觉内部的一个主观事实。对这样一个单纯的事实，如有人情愿尊它为认识，当然也无法加以阻止。但我们还是认为应沿用通常的习惯，把认识这名词只用之于对“实在”的认识——而所谓实在，乃是指那些不依赖这感觉而独立存在的事物。如果这感觉的内容并不超越这感觉而存在，而是和这感觉共存共灭的话，一般的习惯就不叫它为“实在”，而只叫它为这感觉的构成方面的一个主观特点，或至多叫它为这感觉的幻梦。

因此，要使这个感觉在这样一个特殊意义上具有认识作用，它就必须是自我超越的。我们必须使上帝在这个感觉之外创造出个实在，以和这个感觉的内在性质q相对应。只有这样，它才不致于是一个独在之物。而如果那新创出来的实在是类似这感觉的性质认识这实q的，我就说这感觉可算是在的。

我这第一个论点，肯定会遭到攻击。但在为它辩护之前，将先有一句穿插。“实在”固然是我们称某一感觉具有认识作用的根据，但我们称某物为“实在”，又凭什么根据呢？这只有一个解答：是鉴定者或探讨者本人的信仰。一个探讨者，在任何时刻，总觉得自己是信仰着某一些“实在”的——纵然他今年的“实在”到明年也许就成了他的幻想。只要他见到他所研究的某个感觉是针对着他所认为是“实在”的，他当然就承认这感觉真正具有认识作用。在这问题上，我们本身就是鉴定者；而我们能这样相对地、权宜地来看“实在”，对于我们进行这问题的探讨，将有很大的方便。每一门科学都得作一些假定。认识论者也只是可能犯错误的一般的人。当他们探讨认识作用时，也就凭他们本身的鉴定能力来进行。当然，一个喷泉决不能超过它的源头；我们对认识作用的探讨结果，也一定受到我们本身可能犯错误的影响。我们至多能说，我们关于认识作用的说法，其真实的程度，当不亚于我们关于其他任何问题的说法。如果听众能够同意我们关于“什么算是‘实在’”的说法，也许他们也会同意我们所提关于“实在是怎样被认识”的学说是真实的了。我们只能要求到这点。

下文所用的术语，就当根据以上所说的精神。任何一个感觉，只要我们本身认为它的性质或内容并不超越这感觉的，我们就否认它具有认识作用。这一种感觉，我们不妨称之为“幻梦”；而在下文我们还准备看是否可称之为“虚构”或“错误”。

现在仍回原题。某些人会立刻叫嚷，“一个实在，怎么能类似一个感觉？”这里，我们就见到上文用那个代数记号q来命名这感觉的性质，真是多么地聪明。用这记号，让大家随便以哪一个他们所认为能类似一个感觉的事物来当实在——如果不是一个外在的事物，就跟第一个感觉一样的另一个感觉也好——例如单单在鉴定者心里的一个感觉q，我们也就避去了整个所谓“外部实在不能类似内部状态”的反对。但这一反对避去了，另一个反对也是必然会提出的。

这将来自这样一些哲学家，他们认为“思维”——对于事物关系的认识——是精神生活的唯一要素；仅仅感觉的意识根本就等于没有意识，甚至有时从他们的言论听来，比之没有意识还更坏。例如，下面一些说法，今天从那些自称不信旧英国哲学而信奉康德和黑格尔者的口中，就经常能听到：“一个知觉，如果是脱离于其他一切知觉的，‘摒弃于我们所谓的理智以外的，’既然缺乏一切关系，并且没有什么性质，简直就等于零；这种知觉，我们只能当它是空的；”“它根本是瞬息即逝，不可命名的（因为刚给它命名，它又变成了另一个知觉）；因此，它是不可认识的，是可认识性的否定；”“只要从我们所认为真的事物中去掉一切由关系所构成的性质，就一无留存的了。”

这一类说法，在格林教授的著作中，简直是多不胜举；但既然其学说极端荒谬，这里也不值得多予胪列。我们那个小小的假定的感觉，不管它是怎么样的感觉——是一个认识也好，是一个幻梦也好——从认识论的观点来看，肯定地不是一个“心理上的零”。它是绝对地、肯定地有条件的内部事实，有它一切特有的面貌。当然也有许多心理的事实它都不是。如假定q是一个实在，它对这q，就只是极浅薄地认识。它既不能确定q的时间，又不能确定q的地点；既不能给它归类，又不能给它定名；既不能认识自己是一个感觉，又不能与旁的感觉相对比，也不能估计自己的期限和强度。总之，如果再没有旁的不能的话，它至少是一个最不能作声、最无能为力和最无用的东西。

但既然我们必须用这许多的否定来形容这感觉，又既然这感觉关于它自己或关于旁的事物都不能有所陈述，我们又凭什么权利而否认它是一个“心理上的零”呢？会不会那些“关系论者”倒是对的呢？

在看来没有多大意义的“关于”这个字眼里，却就包含着这一疑问的答案；而且如果实事求是地来看，还是一个非常简单的答案。我们只要从约翰·格罗特所著很少被人援引的《哲理探原》（ExploratioPhilosophica）一书（1865年伦敦出版）中引一段话（该书第60页），就能很好地引导我们理解这一答案。

格罗特说，“我们的认识，可以有两种看它的方式；换句话说，关于认识的‘对象’可以有两种表示的方式：或是说我们认识某物、某人；或是说，关于某物、某人，我们认识这个、那个。一般的语言，凭它固有的逻辑本能，对于认识观念都区分这两种用法：一种是知觉（γCωCαι，noscere，kennen，connaitre），一种是理解（EιFECαι，scire，wissen，savoir）。根本上，第一种用法可说是比较属于‘现象的’——把认识看作是对所被认识之物的一种‘相识’或‘熟悉’；这··种观念也许更接近于现象的有形的交接，而不如另一种那样地属于纯理智性质；这种认识是依靠我们感官的接触或依靠图形或字体的表象而获得的一种认识，是一种表象。另一种用法是表示在我们的判断或命题中的，是包含在我们的概念里而不一定通过任何想象的表象的，根本上是比较属于理智性质的一种认识观念。但是，也决不因此我们就不能随便用哪一种方式来表示我们的任何认识——只要我们在同一个命题或推理中并不把二者用混就是。”

很显然，如果我们这假设的感觉q只是一种“相识”性质的认识（如果这算是认识的话），要从它获得关于任何事物——甚至关于它自己——的任何陈述，那就象古人所说的，想从一头公羊身上榨取羊乳了。如果只因不能从它获得任何陈述而就说它是一个“心理上的零”，那也等于只因从公羊身上取不到羊乳，就宣称整个羊群不产羊乳一样地没有道理。可是，黑格尔学派一味想把单纯的感觉摒斥于认识的范围之外，却就是建立在这一错误论点之上。他们总以感觉的“不能作声”、“不能作任何陈述”①而认为感觉就没有意义，认为认识论者就有理由予以摒绝唾弃。他们把“有所指”一点——作为指示旁的心理状态的意义解——当作我们一切心理状态的唯一作用；而既然见到我们这小小原始的感觉还没有什么“所指”，也就很容易地称它为无意义的、无意识的、空的，以至于荒谬的、不可承认的了。但如果说，一切的直接相识都遭到清理而不断地变成“关于的认识”，以至到最后这“关于的认识”所“关于”的事物一切都不剩的时候，这所谓“有所指”一点，不也就消失无踪了吗？当我们关于事物的认识已到达非常复杂完备的时候，我们不也有必要同时对这“关于的认识”所关于的什么事物有一定的相识吗？

①例如请参看格林所著《休谟人性论浅谈》第36页。

而我们这假设的小小感觉就提供有一个什么；如果接着有旁的感觉记忆这第一个感觉，它这什么就可能成为某一个“关于的认识”或某个判断的主辞或宾辞，而知觉这一个什么与这些旁的感觉所认识的旁的什么之间的关系。这时，原来所不能作声的q也就有了个名称，也就不再是不能作声了。但是每一个名称，正如逻辑学研究者所知道，都有它的外延，而这外延又总是指象我们的原始感觉所认识的q那样的、对外没有关系或者其内部关系没有得到分析的某个实在或内容。没有对这样的“事实”、这样的“内容”先有所相识，我们决不能有何表示关系的命题。不管这q是芳香也好，是牙疼也好，或者是一个更复杂的感觉象那天际的满月的感觉也好，它一定先以这样的形式出现；而我们对它也必须先有此原始的概念，然后有可能获得任何“关于它的认识”。所谓“关于它的认识”，只是在它之外加了一个上下文而已。如果去掉了它，尽管加上什么，所加上的也不成其上下文了。①

①如果某甲进门而某乙问他：“楼梯上您见到我的弟弟没有？”我们一定认为某甲会这样回答：“见到了，但并不知道是您的弟弟；”因为不了解兄弟关系，决不因此就不见其人。今如有人，只因在其所相识的各个原始事实之间不见有何关系而就否认认识它们，按照这样的逻辑，他们将应该说：“只要某甲不知楼梯上这人与某乙的关系，他就不可能见到这人了。”

谈到这里，我们就不用再谈那关系论者的反对，而可以这样来扩展我们的论题：假设除了这感觉里的q以外，宇宙里还有另一个q，这样的话，那第一个q就可能对它所从出的实在有所相识。而且这一相识，作为仅仅的相识，将难以想象可予以增加或改善，在它来说，就是完全的；这一相识，将迫使我们（如果我们不反对称“相识”为“认识”的话）不但应说，这感觉是有认识作用的，而且应说，感觉的一切性质，只要在它们的本身以外存在有它们所类似的任何实在，就都是对存在的性质的感觉，都是对外在事物的知觉。

我们所以说这第一个感觉具有认识作用，大家将会见到，是因为发现q的确存在于这一感觉之外。如果不发现这点，我们就不可能断言其具有认识作用；而如果在这感觉之外并没有什么东西可被发现，我们就只能称这个感觉为幻梦。但是，感觉本身并不能有此发现。它所掌握的，仅有它自己的那个q；不管我们把那“超越自我”的认识作用加给它或从它夺去，它本身的性质都丝毫无所改变。这认识作用是偶然发生的；是综合的而不是分析的；是属于它本身存在之外而不是它本身存在之内的。①

①把这样一个重要的作用称之为偶然发生的，好象有些奇怪；但我并不觉得能有何旁的说法。正象我们从“实在”出发，问“实在”怎样会被认识时，我们只能说，必须有一个在主观上能再造这实在的感觉；同样地，当我们从感觉出发而问感觉怎样会被认识时，我们也只能回答，必须有一个在客观上能再造这感觉的实在。但不管从那方面出发，出发时的基本事物是始终不变的。固然，在感觉的性质和性质的感觉之间，在“接受”和“再造”关于某一实在的认识之间，也许有人容易因文字上的玄妙而辨不清它们的区别；但最后我们还是得承认，真正认识的观念包含有一种“认识者与被认识者直接沟通，二元一体”的意义。参看鲍恩所著《形而上学》一书（纽约版）第403—412页及陆宰的有关章节，例如他的《逻辑学》第308节。（“直接沟通”一词，用得并不好。——1909年著者注）

一个感觉的发生感觉作用，正如一支枪的发射一样。如果没有可被感觉或可被击中的东西，它们只是无的放矢而已。但如果对面出现了某个目标，它们就不单是发射或感觉，而是击中和认识了。

但这里又产生一更有力的反对。的确，当我们见到一个实在的q和一个q的感觉，因为二者相互类似，我们就说其中一个认识另外一个；但是，在我们确知这q的感觉恰恰就代表这实在的q以前，我们凭什么理由就肯定这一点呢？我们很可以假定有许多个而不是一个实在的q.拿一支枪来说，只要它既是发射，又是击中，我们自然很容易看出它击中了哪一个。但是拿一个感觉来说，我们又怎么能看出它究竟认识哪一个呢？当然它认识它所代表的那一个；但它究竟代表哪一个呢？这方面，它却没有明确的表示。它只是类似而已——对所有的q都一般地类似——而类似本身，不一定就是代表。拿鸡蛋为例。各个鸡蛋都相互类似，可并不因此就相互代表或相互认识。也许有人会说，鸡蛋一例并不恰当，因为鸡蛋并不是感觉。好吧，试假定这世界就只有牙痛吧——牙痛是感觉，而且是极相类似的感觉；是否它们就更好地相互认识呢？

作为一个抽象性质（象牙痛一样的性质）的q，它的情形与一个具体事实的q是完全不同的。实际上几乎没有方法可以确定究竟一个抽象性质的感觉代不代表这一个性质。除了类似这性质，这感觉更不能对它有何旁的作用，因为对一个抽象的性质根本就不可能有什么作用。这一种性质，既没有上下文，没有周围环境，没有个性基础，既是一个没个性的本质、一个柏拉图式的理念，即使可能有重复的版本（姑且假定其可能），也无法加以辨认。不管这感觉代表哪一个版本，或只是类似而根本并不代表，都不会有什么不同的表现，有什么不同的结果。

如果现在我们假定这性质q真地有多个版本而对每一个版本给它一个上下文以资区别。这样的话，只要把类似原则也引伸到这上下文上来，而根据这感觉究竟与哪一个版本最相类似，我们就可以说明这感觉究竟认识哪一个版本。但这里，下面的理论性疑问又来了：重复与巧合，是不是认识？拿枪来说，它能明白地表示它究竟指向和击中哪一个q，因为它能够击断某一个q.但是拿一个感觉来说，在它没有能明显地表示究竟指向和认识哪一个q以前，我们为什么就不能否认它指向或认识任何哪一个实在的q，又为什么就不能断言它与实在的关系至多只是一种“类似”的关系呢？

事实上，每一个实际的感觉的确明显地表示——跟枪一样明显地表示——它是指向哪一个q的；在具体的事例中，几乎这一点都是由一个上面所没有谈到的因素所决定着的。我们不妨抛开抽象的事例，来谈可能的事例，就要求方便之神给我们构造一更丰富的世界。譬如就让他给我们一个梦境，幻梦某一人的死亡，而同时真地使这一人死亡。对这样的例子，我们的实际本能究竟怎样来判断这是对实在的认识或者仅仅是“类似这梦境的实在”与这梦境的巧合呢？这一类疑难的例子正就是“心灵研究会”所忙于收集而力求加以最合理的解释的。

如果我这个梦是我生平仅有的梦，如果它的情节与实际的死亡有很多地方不符，又如果我虽做了这梦，却并不因此对这死亡采取任何行动；这样的话，毫无疑问，我们将都称它为奇异的巧合——除了这再没有旁的解释。反之，如果这梦有很长的情节，其中每一点都与实际死亡的情节相符；如果我经常做这样的梦，而且个个都同样地与实在相符；又如果在我醒来的时候，我总是把它们当成真的一样立即采取行动——比旁人先一步行动——这样的话，很可能我们得承认：我具有某种神秘的预见能力；我这些梦不可思议地正就指那些真正的实在；说它是“巧合”，就没有接触到问题的本质。如果原来有人怀疑是巧合的话，只要见到我从我的梦能够干涉实在的过程，能够照我梦中的心意左右事态的发展，这种怀疑也就烟消云散的了。在这种情况下，至少可以肯定，我的醒着的批评者和我梦中的自己是对待着同一个实在。

对这一类问题，人们总是这样来判断和决定的。梦幻对实在世界产生些什么实际效果，以及这两个世界类似的程度怎样：这是人们自然地采取的两个标准。①一切感觉都为了行动，一切感觉都导致行动：这些真理，今天已不需要用论证来证明了。但是，按照另一种奇妙的自然的安排，我的感觉也作用于我的鉴定者世界里的实在。这样，除非我的鉴定者能证明我的感觉并不指向它所作用着的那些实在，他怎么能继续怀疑他和我不都认识同一个实在世界呢？如果这行动是在同一个世界里完成的，那一定是这感觉所意指的那个世界；如果在另一个世界里完成的，那另一个世界就是这感觉所意指的世界。如果你的感觉在我的世界里不产生效果，我就说它和我的世界完全脱离；我就叫它是一个独在之物，而叫它的世界是一个梦幻世界。如果你的牙痛并不促使你好象我有牙痛时那样地行动，甚至并不促使你好象我是另一人那样地行动；如果你既不对我说，“现在我知道你一定怎样难受！”，也不告诉我任何解除牙痛的方法：在这种情况下，我就否认你的感觉真地认识我的感觉，尽管你这个感觉怎样地类似我的感觉——因为它没有认识的标志，而要我承认它具有认识，这种标志是绝对必要的。

①的确，一个坚决的反对者也许仍然会反对；即使承认了一个梦境完全反映这实在世界，承认了梦中的行动立刻会再现到这个世界上来，也许他仍然会坚持这不过是符合，至于这梦境世界真正是不是指那个它所确切摹写的实在世界，那还是没弄明白。这一点反对深入进形而上学的范围。我倒并不否定这反对的重要性；说老实话，若不是因为我的同事罗伊斯博士的理论，我还不会深刻体会这一反对的全部力量，也不会使我的实际观点和心理观点变得对我现在那么明确。不过在这里，我还是坚持我上项观点；我只希望罗伊斯博士对于认识作用的那篇更根本性的批评不久能够发表。（这里是指当时罗伊斯博士即将出版的《哲学的宗教方面》一书。该书主张“指”的概念包含有一个“全涵的心”的概念，它既包含实在的q，又包含心理的q；并把后者明白地用来作为前者的一个象征符号。当时，我还没法驳斥这点超验论的意见。以后，主要通过弥勒教授的影响——参看《哲学评论》1893年第二卷第403页他写的《真理与错误的意义》一文——我才理会到任何具体的可经验的作用可以象那绝对精神的意志完全一样地作为认识的中介。）

在我相信你是意指我的世界以前，你必须首先影响我的世界；有我相信你在很大程度上是意指我的世界以前，你必须首先在很大程度上影响我的世界；在我能肯定你是象我一样地意指我的世界以前，你必须首先象我处在你地位时一样地影响我的世界。只有那个时候，作为你的鉴定者的我，才乐意相信我们不但是想着同一个实在，而且同样地想着这个实在，并同样地想着这个实在的很大一部分。