章五

普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正确就两③皆正确，要是谬误就两皆谬误。一方面，假如承认一切意见与现象均属真 实，所有言论将同时又真确而又虚假。因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意见是错的；所以同一事物必须又是而又不是。另一方面这样说，所 谓“有人认为对，有人认为错”，相反的只是各人的意见；同一事物确实可以“又是又不是”；那么所谓实是倘真为这样，一切就都无不是了。明显地，这教义也出 于同一思想方式。

③其一为前章之意见两可论，另一是普罗塔哥拉之现象两可论。普罗塔哥拉教义之一，以现象为实，如甲之现示为乙者，便为乙。

但 是，对于不同的对手不宜用同样的辩难方式；有些人需要与之讲理，有些人只能予以强迫。因为有些人接受辩论，旨在贯通自己的思想，所以只要将困惑各点予以启 发，引导他逐步进入明亮的地方，他就豁然开朗，治愈了他的愚昧。然而对于那些仰仗着言语与名词，专为辩论而辩论的人，除了否定他的辩论，就没法为之诊治 了。①

①1009a16—22参看卷K1063b7—16.

那些确实感觉到有所疑难而发生这样意见的人，大抵是由于对可感 觉 事物的观察所引起。（一）他们想诸相反或诸相对应同时都属真实，因为他们见到了相对事物从同一事物中出现。假如事物之非是者便不能由事物变现，那么苟有所 变现，必为事物的对成中原已具备着的事物，如阿那克萨哥拉所说“万物混于万物”；德谟克利特立说亦复如是，因为他说空与实随处都相等而并存，其一为是其一 为非是。②对于这些由此引起其信念的人，我们将认为他们在某一意义上说得对，在某一意义上说错了。成为实是可有两义，其一昔者无“是”，今日有“是”，其 另一为“无是”不能成“是”，而同一事物则可以成为实是与不成为实是——但其道不同。因同一事物在潜能中可以同时涵有一个对成的两端，但在实现时，就不能 再涵有两端了。①此外，我们还要请他们相信在一切现存事物中，别有一级本体，对于这本体，动变与生灭均不相属。

②1009a6—16，22—30参看卷K1062b12—24.

①1009a30—36参看卷K1062b12—24.普罗塔哥拉另一教义即“无不成有”，故事物之能演变者必先涵有两对成。

（二） 相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之真实性这类观察引起了这些意见。因为他们想到真理并不由持有信念的人数之多寡来决定；同一物，有些人嗜之为甜，另 有些人嗜之为苦；由此推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其间二三子独健或独醒世人必以二三子为病为狂，而不自谓其病与狂。

又，他们 说 许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即便同是人类，各人的官感也不全同。谁的印象真实，谁的印象虚假这并不明白；这一组人或动物的印象未必胜于另一 组，然而两者同属某一事物之印象。为此故，德谟克利特要这样说，或者真理是没有的，或者至少我们于真理还没有明白。

这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身体的差异，一切出现在我们感觉中的事物必然是真实的；这样，恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其他的思想家，都成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说

人的思想随人身体而为变；

人之于智度因滋养而日增，①

在别篇中，他又说：

他们的体质怎样的改变，

思想也常发生怎样的改变。②

巴门尼德也有同样的讲法：

许多关节巧妙地组成人体。

也这样组成人的思心；

各人的思想皆由此多关节的肢体发生。

而思想竟是那么繁富。③

①EFαFξEFω（动字EFαKξEFω）原义“滋养”或“增益”。亚氏取其用字浑朴处作双关解，其义类于“体胖则心广”。原语见“残篇”106.

②“残篇”108.

③“残篇”16.色乌弗拉斯托（NheoZhrastus，公元前322—268）为吕克昂学院亚氏之继任主持人。他在“论感觉”第三章中所引此节，文句略异。

阿 那克萨哥拉致其友人的一句箴言也与此攸关——“事物就有如所意想那样的事物”。而且他们说荷马也有这样的讲法，因为他叙述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思 乱想④——照这讲法一个受伤而失去思想力的身体仍还有所思想，只是他那伤体的思想已异于先前未伤体的思想了。于是明显地，倘这两类都算是思想，而此刻的胡 思乱想与先前的思想所寄，恰又同属某一实物，则此实物该可说“既如是而又不如是”了。⑤就在这一方向，开展讨论最为困难。假如那些见到了这些事例的人认为 这样的真理是可能的，而且认为这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的，——假如那些具有这样意见的人来宣扬这样的真理，初进于哲学研究的人不将自然地失 望吗？因为这样的寻求真理何异于追逐空中的飞鸟。①

④参看伊里埃第二十八章698行；但原书此节不是说的赫克笃而是在叙述欧里耶罗（EιριαMιI）。

⑤1009a38—b38参看卷K1063a35—b7.

①参看“希腊古谚”卷二，677.

思 想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其所是的时候，他们将感觉当作了实是；可是在可感觉世界中，存在有许多未定性质——那些未定物所存在的特殊 意义，我们上已述及；②所以他们说得相当高明，但所说并不真实——与其象爱比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼③，毋宁作这样的批评。因为在动变中的事物无可为之 作成真实的叙述，他们看到了自然界全在动变之中，就说“既然没一时刻没一角落不在动变，所以没一事物可得确实地予以肯定”。就是这一信念发展成上面提及的 理论，如那个闻名已久的赫拉克利特学派克拉底鲁所执持的学说，可算其中最极端的代表，他认为事物既如此动变不已，瞬息已逝，吾人才一出言，便已事过境迁， 失之幻消，所以他最后，凡意有所诣，只能微扣手指，以示其踪迹而已；他评议赫拉克利特所云“人没有可能再度涉足同一条河流”④一语说：“在他想来，人们就 是涉足一次也未成功”。

②见于1009a32.

③参看凯伊培尔（Kaibel）编“残篇”252.大约爱比卡尔谟（Epieharmus）曾对齐诺芬尼（Xenophanes）思想做过这样的批评：“这既不高明也不确实”或“这是确实的但并不高明”。

④“残篇”91.

可 是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有些道理在内的，然而总是可訾议的，虽说在变动中的事物尚非实在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消 失者在，事物之今兹变现者，必先有某些事物在。一般说来，一物灭坏，必将因此而变现有某物；一物生成，必有所从而生成之物在前，亦必有为彼而有此生成之物 在后，而这一过程不能无尽已的进行。——但暂且不管这些问题，让我们坚持这一点，同一事物，所变的不在量与质。既便事物在量上并非恒等；我们总是凭它的形 式认识每一事物。①——又，我们这样批评执持那些意见的人应可算是公正的：他们就是对可感觉事物也仅见极小部分，却要将自己的意见应用于全宇宙；因为这只 有紧绕于我们周遭的可感觉世界才是常在生灭的不息过程之中；但这世界——就这么说吧——只是全宇宙中的一个小小的分数而已，②所以这才较为公正，应该为着 那另一部分而放弃这世界小小的可感觉部分，不宜凭这一部分去评判那另一部分。③

①1010a22—25参看卷K1063a22—28.

② 亚里士多德以天宇及星辰（星辰即神或神之所居）为永存而不变不坏；可参看卷C章八。我们在这里用“宇宙”或“世界”译HραFHI与JHσμHI.旧诠， “世”为迁流，即过去、未来、现在；“界”为方位，即东南西北上下。又云，上下四方为“宇”，古往今来为“宙”。“世界”与“宇宙”两义相同，均为抽象名 字；两希腊字有时为实指“天空”与“地球”之名词。（JHσμHI原义“秩序”。）③1010a25—32参看卷K1063a10—17.

于 是，我们正要将我们所早已有的结论①告知他们：我们必须向他们证明，要他们认识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时“既是而又不 是”的人，如欲由此而有所引伸，则与其说一切均在动变，毋宁说一切皆归安定；因为一切属性均已备于一切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。

①参看1009a36—38.

关 于真实的性质，我们必须认定每一呈现的物象，并不都属真实；第一即使感觉不错，——至少感觉与感觉对象互相符合——印象也并不一定与感觉符合。又，这应当 是公正的，我们于对方提出那些问题表示诧异；事物在远距离与在近处所呈现于人眼前时是否尺度相同，是否颜色相同；其所呈现于病人与健康人眼前时是否相同； 事物的重量呈现于强壮的人与衰弱的人手中时是否相同；事物的虚实呈现于入睡的人与醒着的人是否相同。明显地，他们并未想到这些都是问题。至少没有人当他身 在里比亚时，却幻想自己在雅典，正出门去参加奥第雄②的晚会。又，关于未来的事物，如柏拉图所说，③例如一个病人是否会得痊愈，一个医师的意见与一个普通 人的意见，分量不是一样的。再者，对于一个陌生对象与相当熟悉的对象，或是对于一个亲近的对象与官感相应的对象之间，④各官感本身就不是同等可靠的；对于 色，只有视觉可靠，味觉就不可靠；对于味，只有味觉可靠，视觉就不可靠；每一种官感永不会在同时说同一对象这“既如是又不如是”。就是不在同时，这一官感 有时前后不符，其所示异，也不是事物之性质，而只是那同一性质的异感。试举例以明吾意，同样的酒，或因酒变了质，似乎可以一时为美酒一时为不美；但是至少 当酒之为美酒时，彼所为美固确乎存在，这酒美是不变的，饮酒的人对那一刻的酒美也是领会得不错的，于那一刻之所以为酒美，其性质必然是“如是而又如是” 〈“如彼而又如彼”〉。①可是那些观点〈错觉〉破坏了这个必然，他们舍弃了任何事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因为所谓必然就不能又是这样又是那 样，所以任何事物若有所必然，就不会“又如是又不如是”了。

②奥第雄（HδEιHF）大厦为贝里克勒（Pericles，公元前495—429）仿照波斯阁幕形式建筑之音乐厅；希腊诗艺与乐艺大会均于此厅诵奏。

③见于“色埃德托”178B－179A.

④参看“论感觉”440b29.

①1010b1—24可参看卷K1062b33—1063a10.

一 般说来，假如只有可感觉事物存在，那么若无动物〈活物〉②就没有这世界，因为没有动物，也就没有感觉器官。现在说是可感觉性与感觉两不存在，这样的论点无 疑是真实的，因为两者都只是在感觉者身上所产生的感应。但是，若说那感觉所由发生的原因，那个底层也不应存在，这就不可能。因为感觉决不只是感觉自身，而 必有某些外于感觉者先感觉而存在；主动的总是先于被动的，这两个相关名词也可适用于感觉问题。

②EμΨHJωF，“有灵魂物”即动物及一 般 生物。希腊人之“灵魂”（ΨKJηI）（拉丁译为anima）观念多本于毕达哥拉斯灵魂即生命之义。灵魂分三类：（1）植物灵魂仅有生命；（2）动物灵魂 兼有生命与感觉；（3）人的灵魂兼有生命、感觉与精神三者。（参看1017b16，1046a36，1070a29.）

章六

在 笃信这观点的人以及仅是侈谈这些理论的人之间，有人提出这样一个难题，将是谁来断定人的健康与否，又将是谁来断定每一类问题的虚实。但这一类问题与考查我 们现在是睡眠抑是醒着一样。所有这些问题都属同一性质。这些人们为每一事情举一理由；①因为他们要找一个起点，由这起点来作别的证明，而他们又想要用证明 来找起点，从他们的方法上看来，能否找到，他们也并无自信；但他们的情调恰如我们以前曾说过的：实证的起点原本不是另一个实证，他们却要为说不出理由的事 物找寻理由。

①似指安蒂瑞尼。

这些，要旨并不难于领会；然而那些专求辩论必胜的人老是寻找那些不可能的事物；他们主张容许 大 家互反〈自相矛盾〉——这种要求本身一开始就是一个矛盾。②但事物若并不尽属“关系”范畴，有些事物可以自在而独存，这就不必是每一呈现于感觉者都属真 实；惟有见此事物之呈现的某些人明白这些现象；所以谁若以现象为尽属真实，他就使一切事物均成“关系”。所以依照他们的论点，同时要求在辩论中可以有所必 胜，那么他们就必须时时检点自己，不要说真实存在于其所呈现，只是说真理存在于向他呈现的，在那时候，在那官感上，与那情况中呈现的现象。他们提出任何论 题若不是这样讲法，他们很快就会发现自己在否定自己了。因为这可能，同样一物看来是蜜，嗜来却不是。又因为我们具有两眼，如果两眼视觉不一，一事物就可以 呈显两现象。对于那些执持着我们先前说过的①那些理由的人们以现象为真实，也认为一切事物无须以真假相诤，因为事物之呈现于各人，所得现象原不一致，既便 呈现于同一人时，前后也不一致，甚且常常同时发生相反的现象，（当一物置于我们交叉的两手指间，触觉则谓二，视觉则为一）②——对于这些人们，我们将说是 的，但这不在同一官感上，不在同一时间内，不在同一情况下，如果这些条件具备，所呈现的将属真实。但彼不为决疑解惑、仅为辩论而辩论的人，于此又将说，依 你所论，也只是于那一感受的人是真实，并不能说这于一切人均属真实。如上曾述及，③他必使一切尽成“关系”——使一切相关于意见与感觉而后已，这样就没有 一个已存在或将生成的事物能脱离某些人的意想之如是或如彼而自行存立。但事物之已存在或将生成者，显然并不一律有赖于人们的意想。

②1011a3—16参看卷K1063b7—16.

①参看1009a38—1010a15.

②1011a31—34参看卷K1062b33—1063a10.

③参看1011a19及以下。

又， 事物之为一者，应与一事物或与某些决定性事物为关系；如一事物成为两半而相等，其为“等”，与为“倍”并无直接关系。④于是，思想于事物的人与被思想着的 事物如果相同，人将不是那思想者而将合一于那被思想着的事物。每一事物如果必须相关于思想此事物的人，则此思想的人将累累地相关于无尽相关的各别事物。

④意谓“等”只与“等”相关，“半”只与“倍”相关；不应作一切皆互为关系的看法。1010b1—1011b12的辞旨是这样：若事物因别人的感觉而为存在，则人只是存在于他人的思想中，将为一“被思想物”，而世上便无“能思想物”。

这 些当已足够说明（一）一切信条中最无可争议的就是“相反叙述不能同时两都真实”，（二）如认为两都真实，这引出什么些后果，以及（三）为什么人们会得误认 相反者两都真实。“相反”既不应在同时，于同一事物两都真实，“相对”亦应是这样。相对①的两端之一是另一端的对成，也是它的“阙失”，而且阙失了的必是 主要的质性；阙失是对于一个确定了的科属取消其应有的云谓。于是，假如不可能同时肯定与否定，相对的两端也不可能同时属之于一个主题（除了两端都以变称关 系，或一端为原称，一端以变称关系来属之于那一主题）。②

①对反四式：相反，相对，阙失，相关。参看卷Q章十。

②1011b17—22参看卷K1063b17—19.

章七

另 一方面，在相反叙述之间也不能有间体，于一个主题我们必须肯定或否定一个云谓。首先我们若将“真与假”解释清楚，这就可明白，凡以不是为是、是为不是者这 就是假的，凡以实为实、以假为假者，这就是真的；所以人们以任何事物为是或为不是，就得说这是真的或是假的；若说这“既非是又非不是”，则事物将在真假之 间。——又，相反之间的间体将类似黑与白之间的灰色，或如人与马之间的“非人非马”。（甲）如果间体是象后一类的，那么它是不能变向相对两端的（因为 “变”，是从不好变好，或从好变不好），而间体总得变向两端，或两端变向间体。至于相反〈矛盾〉这就无可互变。（乙）如果〈象前一类〉这确实是一间体，① 这也就会得变白，但这不是从非白变出来的；这是从灰色中未为人见的白变出来的。——又，理知亦得肯定或否定每一个理知或思想的对象，——这由定义上看来② 就该明白了。定义总是说怎么是真实，怎么是虚假。事物以肯定或否定之一式为联结则成真实，以另一式为联结便成虚假。

①灰为黑白的间体，因为灰色中有一部分黑一部分白在内。

②见1011b25—26.

又，如果人不仅为辩论而辩论，这就必须在一切相反之间，都设立一个间体，惟有这样他才能说世上毕竟有了“既非真实又非虚假”的事物，而在那些“是与不是”的事物之间将可得成立一“中性”事物，在生成灭坏之间也造为一类变化间体。

又，有些事物，凡否定一个属性就等于肯定其相对的另一端，竟说是在这样一类事物中也有一个间体；例如，在数理范围内据称有既非“奇”又非“非奇”的一种数。但这从定义③上看来显然是不可能的。

又，这过程将无尽地进行，实是的数目不仅将增加总数一半，而且将增加得更多。这也将可能有人再否定这间体为正反两端的比照，④因而别立新间体，这些新间体既另有其怎是，也就将另成一套事物。

③亚里士多德所云定义未知是何定义。也许是说每一数必须是或奇或偶。

④假如甲与非甲之间，可有乙为非甲与非非甲，这也将可以另立一个新间体丙，使这丙既为非乙又非非乙。

又，当一个人被询问一物是否为“白”时，他说“不”，他所否定就只在“是”〈白〉；它的“不是白”是一个负反。

有 些人获得这些观念同他们获得其它悖理一样；当他们不能否定一个诡辩谲词①时，就承认那个论点，同意那些结论为真确。有些人就因此表现这些想法；另有些人因 为要求每一事物必须举一理由，也表现这样的想法。应付所有这些人们就当以建立“定义”为起点。定义之所以为人所重就在于它必有所指明；由名词组成的公式将 所解释的事物划出了界限，②赫拉克利特学说以一切事物为既是而又不是，似乎使一切事物悉成真实；而阿那克萨哥拉在两项相反之间设立间体，又似乎使一切事物 悉成虚假；因为当事物全是混合物时，混合既不是好也非不好，这样谁都不能明确指出一件真实的事物。

①MHψHKIEρισGιJHKI，埃里斯底克兹译“谲词”，义为好辩与吵嘴；好辩者大抵用捉白字法或用双关语取胜，其论点都无实义而必求胜人。

②1011b23—1012a24参看卷K1063b19—24.

章八

经 过这些分析，这该明白，有些人所宣扬的那些片面理论是站不住的。——理论的一方面说没有一样事物是真实的（因为，他们说世上并无规律限止人们不使所有的陈 述都作成“正方形的对角线可以用它的边为计量”这样一类的叙述），另一方面的理论则说一切事物尽属真实。这些观念实际与赫拉克利特的观念相同；他说“一切 皆真，一切尽伪”这一句话的两节应是可以分开来说的，分成单条，其所说既属不可能，合成双联后其说也必不可能。两个相反显然不能同时都真，——另一方面， 也不能一切叙述都是假的，虽则照我们以前所曾说过的道理，这似乎比较的可能。但，为要撇清所有这些议论，我们必须要求，如前所述及，①不说某事物“是或不 是”，应明确某事物有何含义，这样，我们就必须依据一个定义来进行论辩，例如所谓真假就得先确定什么是真，什么是假。所要肯定是真的若与所要否定是假的事 物并无异致，这就不可能一切叙述都是假的；因为照这情形，那两相反中必有一个是真的。又，假如关于每一事物必须承认或否定它，这就不可能都是错的；这两相 反中，只有一个是错的。所有这些观念常是自相刺谬，戳破自己的理论。因为他在说“一切皆实”这一叙述时，他已对反了自己下联的叙述，（因为它的相对叙述就 在否定这真实），所以他自己这叙述就成为不真实的了。他在说一切皆虚，引出的结论也相似，使他自己也成为一个撒谎者。②如果前一位〈说“一切皆实”的〉除 外了那相对的一个条例〈一切皆虚〉，说世上惟有那一条不实；而后一位〈说一切皆虚的〉则除外了他自己，说世上只有他不虚；这样，他们已经被逼到替真实与虚 假作出无限止的假设了。若要为他的真实理论注明所由称为真实的境界，这过程将无休止地进行。

①参看1006a18—22.

②1012a24—1012b18参看卷K1063b24—35.（1012b13—18参看1062b7—9.

又， 那些人说“一切皆在静定”显然是不正确的，那些人说“一切皆在动变”也不正确。假如一切皆在静定，则同一叙述将永是真的，同一叙述也将永是虚的——但这明 显地在动变；因为那作此叙述的人〈自己就在动变〉，先前他未在世上，过一会儿他又将不在世上了。假如一切皆在动变，世上又将没有一件实在的事物；于是一切 尽假。但我们曾已说明这是不可能的。又，凡是变化的必须原是一事物，因为变化是由某些事物变为某些事物。再者，若说“一切事物咸有时而静定或咸有时而动 变”，没有一样事物是“永静”或“永动”，这样说法也不切实；宇宙间总该有一原动者，自己不动，而使一切动变事物入于动变。①

①GHπρωGHFJFHFFHJιFηGHFαιGH“自己不动的原动者”一向被基督教神学家引证为亚里士多德对于主神（天主或上帝）的认识。亚氏此项观念实由宇宙论与物理学引出，并不着重于神学或宗教教义（参看卷A）。