①卷K，第一章至第八章1065a26止为本书第三、第四、第六卷之简述。第八章1065a27起至卷末为“物学”中若干论题之撮要。此卷似为学生笔记。其内容，亦有助于第三、四、六各卷之了解，因此自古来第一至第八章都保存在编次之内。K卷下半无亚历山大诠释，公元后第二世纪时，八章至卷末可能不在此书编次之内。

章一

在若干章导言中②我们已说明智慧是第一原理的学术，也提出了我们对各家所指第一原理的批评。人们可以这样询问，智慧是一门抑几门学术？事物的诸对反常统一于一门学术，而第一原理并不相对反，若谓智慧只是一门学术，这与此义不符。若不只一门学术，则那些学术可称为智慧？③

又，实证原理是属于一门或几门学术？如属之一门则何为必属于此而不属于别门？如为几门，则那几门是实证之学？④

又，智慧是否统研一切本体？如非统研一切本体，这就很难说应专研那一本体；若说一门学术可以统研一切，则又该疑问，何以同一门学术能包涵多种主题材料。⑤

②称为导言若干章者盖指卷A，章三至十。

③参看卷B，996a18—b26.

④参看996b26—997a15.

⑤参看997a15—25.

又，这是否只研究本体抑并及其属性？若研究可证实的属性各例这就无关乎本体。但两者若分属两门学术，则那一门应为智慧？若以属性之可实证者为智慧，则那讨论基本问题的本体之学又何以素称智慧？

再者，我们现所勤求的学术，不应预想为对于“物学”①中所论诸因之研究。因为（甲）这不涉及极因。（极因出于善性，归入作用与动变范围；而善之究竟则归到原动者，——但在不动变事物而论，则并没有这么一个最初使之动变的事物。）②（乙）这也难说，我们现所勤求的学术，可否泛涉可感觉事物，抑只可专论非感觉事物。若为非感觉事物，这就应是通式或数理对象。现在（子）通式显然并不存在。（若承认通式存在，这就难说数理对象何以不该象其它具有通式之事物一样存在于这世界上。这些思想家将数理对象，安置于通式与可感觉事物之间，作为这世界上的事物与其通式两系列之外之第三系列；但在理想人马与个体人马之外，实际并无第三人与第三马。在另一方面，如不承认他们的想法，则数理之学又将研究什么？那就一定不是这世界上的事物了；因为这类事物都不是数学的对象。）那么（丑）我们现所勤求的学术也不是为了数理对象；因为一切数理对象均不能独立存在。可是，这又并不专研可感觉事物；因为它们是可灭坏的。③

①四因见“物学”卷二章三。

②参看卷B，996a21—b1.

③参看卷B，998b15.

大家将会询问到那一门学术讨论数学材料上诸问题。①这不属于物理之学，因为全部物学专门研究具有动静原理诸事物；这也不属于实证之学；因为这一学术所研究的就只是它所实证的那一类知识。这样还得让我们所尚论的哲学来处理这些问题。

①参看卷B，998b15.

大家又可讨论我们这门学术是否主于研究所谓要素的各理论；大家认谓一切组合事物之中存有各种要素。

但，这也该想到我们所勤求的学术应该是研究普遍性的；因为每一公式与每一学术均以普遍原则而不以最低品种为对象，②照这道理，学术应从事于最高科属之研究。这些，最后将归结于“实是与元一”；因为这些在本体上为各个原理之基始，而涵融着万物；倘“一”与“是”消灭，则万物亦当与之俱灭；因为每一事物莫不在自申其为“一”为“是”。但“一与是”各当以其差异为云谓，科属则云谓于事物之所同，不云谓其所异，凭这样的命意，我们似乎不能拿“一与是”当作科属和原理。但较简单的若说比较复杂的为更近于原理，则科属中的最低品种既较科属为简单，（因为品种不可区分，而科属则可分为许多品种，）那么与其认为科属是原理，毋宁以品种为原理。若说品种是在科属之所同处立异，而由这差异以破坏科属的范围，那么科属应较近于原理；因为事物之能包容另一事物的破坏性者便应是那另一事物的原理。③这些与其它类此诸问题是令人迷惑的。

②参看卷B，998b15.

③参看卷B，998a20—999a23.

章二

又，我们需要假定有某些脱离各个个体的事物，而我们这门学术所研究的正是这些事物？但个别事物为数无尽；事物之脱离个体而独立者，或为科属或为品种，而我们这们学术并不研究这些。为什么不可能研究这些问题，这在上面已说明了。①在可感觉本体（即这世界中的本体）之外是否需要假设一个可分离的本体，抑或就将可感觉本体看作是智慧所关切的实在事物，这一般是难言的。因为，我们似乎在寻觅另一类本体，而这正是我们的问题所在——是否在事物自身以外另有不属于可感觉事物的独立存在——假如真有这样一些本体相应于可感觉事物，却又是脱离它们的，那么这又得询问那些种类的可感觉本体才会有这些相应的本体？何以人们会假设人与马较之其它动物或一般无生物更该有这样相应的本体？另一方面，制造另一系列与可感觉并可灭坏本体相等数目的永恒本体，似乎是无可赞赏的。②——但是，若说我们所求的原理不能从实事实物分离开来，那么，还有那一名词较物质为更可称道？可是物质只是潜能而不是实现。较之物质，似乎这宁取形式或形状为更重要的原理；但形式是可灭坏的，③那么能得独立自在的永恒本体是全没有的。然而这是悖解的；因为这样的本体与原理殊应实际存在，而且大部分有造诣的思想家所当作实是而一致追索的，恰正是这些；苟无某些永恒常在的独立实是，这宇宙又何以立其秩序？①

①见1059b24—38

②1060a18EMHHFδξEEFαFππGEF此短语费解。或译作“超出了可能限度”。

③凭物质所表现之通式虽不参加灭坏过程，仍是可灭坏的，参看卷Z，章十五。惟一单纯而无所凭于物质的不灭坏通式为“原动者”（卷D，章七）。应注意本卷各节亚氏只在列举一般的意见，而指示其中所涵之疑难。

①参看卷B，999a24—b24.

又，世上倘确有我们现在所求的这样性质的本体和原理，而且这是贯通可灭坏与不可灭坏事物的唯一原理，那么问题又得转到何以有些事物落入了永恒原理，另有些落入灭坏原理之中？这是不可能的。但，如果承认世上有两原理，其一应用于灭坏事物，另一则应用于永恒事物，我们亦得有所疑难，这两原理是否均属永恒？如果原理是永恒的，何以属于那可灭坏原理的事物不也成就其永恒？倘原理本非永恒，那么另一原理，〈即不灭坏事物之原理〉何以成其永恒；一则由此而自相矛盾，另一则因彼而自相矛盾，彼此相互矛盾且延展于无尽。②

②参看卷B，1000a5—1001a3.

另一方面，假如我们建立“实是与元一”，为最不能变的诸原理，（甲）若每一实是与元一，不指明为一个别事物或一本体，它又何能分离而独立？然而我们所希望于基本而永恒之原理者，正该是这独立性。但，（乙）它们若真各是一“这个”或本体，一切现有事物将悉成本体；因为一切事物既各有所“是”，而有些事物又各成为“一”；可是“一切现有事物悉为本体”这一语是不真实的。（丙）他们③说“元一”是第一原理也是本体，而“数”，由元一并由物质产生者，也该是本体，这些讲法其实义又如何？我们怎能设想“二”与其它各数，由若干“一”组合起来后，仍称为“一”〈一个数〉？在这一点上他们没说什么，实际也是难为说明的。

③指毕达哥拉斯学派与柏拉图。

我们试假设“线”及跟着线来的事物（我意指理想的面）为原理，于是至少这些不是能分离的本体，线只是面的分划，面只是体的层次，（而点只是线的段落；）它们也是相应各物的定限；可是这些分划与段落与层次各涵存于另一事物，实际上是没有一个能划开来成为独立存在的。进一步问，我们怎能假设世上真有“点”与“一”这样的本体？每一个本体悉由渐进过程成其实是，但点就无渐进的生成过程；因为点是一个段落。①

①参看卷B，1001a4—1002b11.

还有一个疑难出于这样的事实，一切知识是有关普遍性的一些“如此”，但本体不是一个普遍而宁是一个特殊的“这个”；所以，若说世上真有关于第一原理的学术，我们怎能设想第一原理就是本体之学？②

②参看卷B，1003a5—17.

又，综合实体（我意指物质和形式在组合中的事物）以外是否另有独立事物？若说此外别无事物，然而一切事物之存寄于物质者既均可灭坏，则我们无以回答不灭坏的问题。如其另有事物，这当是通式或形状。那么何种形式为可能分离而独立，那些又不能，现在很难分明；有些例，如一房屋，其形式是显然不能分离的。③

③参看999a24—b24.

又，诸原理是否于种类相同或于数相同？如其相同于数，则一切事物悉成相同。①

①参看999b24—1000a4.

章三

因为哲学专在一般实是上求是，重于通则，略于偏别之处，而“实是”既具多义，凡其取义不同时，就不得由同一学术为之研究（字同义异之词项便应分隶于不同科属）；但，此字如毕竟具有某些通义，则“实是”还应归之于一门学术。词类如“医疗的”与“健康的”就如上述，各有多种含义〈而各归于一门学术〉。词类之运用必相应于其所关涉者，其一涉于医疗，另一涉于健康，其它则涉于所相关之其它事物，而各求其相符契。或谓一刀曰医疗器具，或谓一课程曰医疗课程，前者致实用，后者为学术，而所关涉者则同为医疗。称为“健康”的事物亦相似，其一则可为健康之表征，另一则可资以致人于健康。它例类此。“现是”各物之所以称“是”者略同于此；其所称之“是”或为实是之演变，或其常态，或其暂态，或其运动，或其它类于此者。每一现存事物均可以某一单纯之通义为比照，每一对反亦可以其实是之基本对反与基本差异为比照，无论此基本差异为“众与单”，或“相似与不相似”，或其它类于此者；这些，我们曾已讨论过了，②兹不具详。这现存事物，其比照为拟之于“实是”或拟之于“元一”，则并无分别。因为，即便两者并不相同，至少它们是可转换的；因为凡是“一”的事物辄有其所“是”，而凡为“是”的每亦成“一”。

②参看亚氏“残篇”1478b35—1479a5，1497a32—1498b43.

但因每一对反均归同一门学术予以研究，而每组对反的两项，各是另一项的阙失。（有些对成如义与不义在两端之间具有一个间体，在这样的例上人们可以询问，阙失又如何与两端相涉？）在所有这些例中，人们必须认定阙失不算是全部定义的褫夺，而只是最低品种的褫夺。例如，倘将义人释为“由于本性自觉而完全服从法律者”，那么不义者的定义将不必是整个定义逐节的否定，而只须是“在某些方面对法律不够服从”，在这方面他就被称为阙失；它例类此。

恰如数学家之专研抽象事物（在他开始研究前，先剥脱了一切可感觉素质，如轻重、软硬、冷暧，以及其它可感觉的诸对成，剩下的就只是量性与延续性，有时是一向度，有时二，有时三向度的量性与延续性，以及这些事物作为计量与延续之属性，于任何其它方面就不复置意；他考察其中某些事物的相关位置与它们的属性，和另一些事物的可计量与不可计量性，以及另一些事物之间的比例等；可是所有这些都安顿在同一门学术——几何），在实是研究方面这也如此。“实是”，就“实是”而论诸属性和所涵的诸对反，恰正是哲学这门所专研的对象。人们可以分别将事物之不属实是，只属动变者归之于物学；将事物之不以“自身为是”而以“其属性之所是为是者”归之于辩证法与诡辩术；于是，留给哲学家的仍为我们所已举示的诸事物之所以为实是。因此，一切可比照于由某些单纯而共通的事物以成其为实是者，虽其词具有多方面的命意，这类事物可以由彼单纯之通义以归入一门学术，诸对成的情况亦然（它们可以实是的基本对成与基本差异为比照），这样在我们开头①所提出的那个疑难可算是解决了——我意指许多不同科属的事物如何能归之于一门学术这问题。

①1059a20—23.参看卷A，章二1059a29—34所提出的疑问，这一节也附带作出了答复。

章四

数学家虽于求取各专题的解答时运用通则，这还得让哲学家来考查数学的诸原理。“相等者减去相等者，所余相等”这样的原则本通用于一切计量，但数学家却只引用此原则于他们所剥离出来的一部分事物，例如线，或角，或数或其它类此之量度——数学不管那些事物之实是为何如，只管它们如何各各延续于一向或二向或三向度。但哲学并不研究个别主题具有这些或那些偶然属性，它所尚想于事物者将以阐明万事万物之所由以成为此事此物之实是而已。——物理与数学的地位相同；物学研究事物之属性，阐明其动变原理而不管其实是为何如（至于我们所说的第一学术也涉及属性和动变原理，这不为别的，而只是因为在属性与动变上另有为之底层者存在）；所以物学与数学必须编次为智慧的分支②〈哲学的部分〉。

②此节相符于卷A，章三1005a19—b2，也答复了本卷第一章1059a23—26及第二章中的一些问题。

章五

有一个原理我们不可为之掩饰，而且相反地，必须永久承认其为真实——这就是“同一事物不能同一时既是而又不是，或容许其它类似的相反两端”。①关于这样的真理，虽有各别实证，却没有完全的普遍实证。因为要完全证实某一原理，必须由一个更确实的真理为之包涵，而对于这真理，我们找不出更确实的真理。②谁想向一位执持相反论点的人证明他是错误的，他必先要求对方承认与此恰是相同的原理（并非似乎相同）——这原理就是“同一事物不能同时既是而又不是”；唯独如此，他才能将自己的论据向那位在同一主题上确乎执持相反论点者作出实证。参加辩难的两方必须默契此意；如其不同意这一规律，他们的辩论怎能进行？每一字必须指示可以理知的某物，每一字只能指示一事物，决不能指示许多事物；假如一字混指着若干事物，这就该先说明它所征引的究属是其中那一事物。于是谁说“这是而又不是”，他就否定了他所肯定的事物，这字原义“如此”者，他说这“不如此”；这是不可能的。所以“这是”虽然指明了某事物，这就确乎再不能用以代表那与它相反〈矛盾〉的事物。③

①参看卷A，1005b8—34.

②参看卷A，1006a5—18.

③参看卷A，1006a18—1007a20.

又，假如肯定了这字标征某物，此字此物就作成必需的联系；凡必需为“是”的就不该“不是”。所以要想确乎相反地肯定而又否定同一主题是不可能的。④倘以肯定与否定为同样真实，那么谁说“人”与谁说“非人”也同样真实。这似乎再说“此人是非马”比之“此人是非人”并不会更真确或更不真确，而且既可说“非马”也就可说此同一人“是马”；因为这先曾假定了相反叙述可能同样真实。于是跟着来的是：这同一人是人，是马，又或是任何其它动物。①

④参看卷A，1006b28—34.

①参看卷A，1007b18—1008a2.

对于这些通则，这里虽没有做出完全充分的证明，可是也足够各别反驳那些任意造作假想的人了。也许依照这方式盘问赫拉克利特自己，就可逼迫他承认同一主题永不能以两相反的说明为一样真实。但是他竟作出了这样主张，并不了解自己的主张实际包含些什么。②如果他所说确属真理，则不仅同一事物将可以同时既是而又不是，还得这样发展下去：试将这样的叙述拆开为各个单独肯定与单独否定均应同为真实——再复合起来成为一个综合叙述——这样的综合肯定也将与综合否定一样真实。③又，假如一定理不能确乎肯定任何事物，——它所肯定的只是：正不必确乎是正，反不必确乎是反——这样的定理自身就应是假的。④世上苟有真是非，必将拒绝这些完全破坏合理语法的异说。

②参看卷A，1005b23—26.

③参看卷A，1008a6—7.

④参看卷A，1012b13—18.

章六

普罗塔哥亦曾有类似上项想法的言语：他说过“人是一切事物的计量”，⑤其意谓各人所见便是真实。若然，同一个别事物于此人为美者，可以于彼而为丑，其它以人为度量之事物情形往往如此，苟以此为凭，则同一事物便将可是可非，可善可恶，而一切相反叙述均将同属真实。我们若于此说溯其由来，将可解其迷惑。此意所本盖一部分出于自然哲学家之教义，而另一些事例则出于世俗寻常之见，世人于同一事物固或喜或厌，或以为甘者或以为苦，各因所见不同而作不同之想。①

⑤见“残篇”1.参看1053b1脚注。

①参看卷A，1009a6—16，22—30.

“凡物必出于物，无物不能成为有物”，此通则几乎为一切自然哲学家所公认。可是，倘先有全白者在，白就不能产生，而非白若先在，这却无妨于白的产生；因此辩难者这就可以说，先为不白，今而为白，白固由不白者来；若是，则其先必白与非白两存于此物。可是这疑难是容易袪除的；我们已在“物学”②中讲明事物由无成有，与由有成有两项不同的意义。③

②参看卷A，1009a6—16，22—30.

③参看卷A，1009a30—36.

对于辩难两方面的意见与印象若作等量齐观，当是幼稚的；两方必有一方错误。这是明显的，问题起于感觉；同一事物实际并不会于此人味甜，而又于彼味苦，如其有别，其中一人的味觉当已受损或有所变改。若然如此，大家就该以其中的一方为度量事物的标准，而不用那不正常的另一方。于善恶、美丑、以及类于此者，亦然。那些执持着我们所反对的那种意见的人，正象用一手指压在下眼睑而看见了两手指，然后又示人以手指只有一个，于是他主张二与一相同（这于另一位不自干扰其视觉的人，一手指看来就是一手指）。①

①参看卷A，1010b1—26，1011a31—34.

总之，凡认为世上一切事物皆变动不息，没有一刻能保持相同的情态，用这样的观念作为我们判断真理的基础，这是荒谬的。探索真理必以保持常态而不受变改之事物为始。这些当以诸天体为最宜；列宿千古无恙，昨今相同，不参加变化，也不会一刻这样，一刻又那样。②

②参看卷A，1010a25—32.

又，假如动变是有的，这就必有被动变者，“一切被动变者必出于某物而入于某物”，辩难者遂意谓此被动变之事物既可以为先所出之某事物，又可为后所入之另一物；实际此事物先在某物之中，因动变进行而出于某物，脱离某物之后，入于某物，而后存于某物之中；先是与后是两者绝不同时，故相反叙述决不能象他们所想象那样同时俱为真实。

就算这地球上的事物于量上流动不息——这虽并不尽确，可姑作这样的假设——这又何须就认定事物在质上也不能保持常态？我们辩难的对方似乎因为同一事物可以四肘长，也可以不是四肘长，于是信以为事物的量不能保持常态，由此误想了矛盾叙述可以同时两皆真实的谬说。但事物之怎是宁依于质，不系于量，质出于事物之决定性，量则出于事物之未定性。③

③参看卷A，1010a22—25.

又，医师嘱咐人们服食某些特殊食品，人们何为遵行医嘱？怎样才可明确“这是面包”较之“这是非面包”为真实？若照那谬说行事，则服食与禁忌并无分别。但事实上人们和医师大家都会心于言语之通则，确知服食就是服食，而所服食的也确定是面包。假令自然确乎永在流动而一切可感觉事物绝无恒性，他们将无所措其感觉。①

①参看卷A，1008b12—27.

又，假如我们永是动变，绝无常态，那么大家又何必以病人的视觉幻异为惊奇？（照他们的论点，无病的人看可感觉事物也刻刻在作变异；可是实际这同一事物虽则引起了两个生理不同的人发生不同印象，它自身并未参加那病人视觉的变异。倘事物，真象上面所说，是在动变之中，那么对于那无病的人也应引起变异的印象。）我们若保持正常而不变，事物也将有其不变者保持着在。

对于那些站在辩难立场而造成这样疑题的人，满意的答复就不容易了，除非他们愿意肯定某些事物而不要求其解释；只有这样，一切理解与实证才能进行而可得完成；如果什么都不认可，他们就破坏了一切理解，讨论也没法进行。对于这样的人是没法与之说理的。②至于那些为传统的迷难所惑的人，这就容易相语而为之消释其所惑。这在上面所述各节已可明白了。③

②此节可参考卷A，章五及六。

③见1062b20—1063b7.

经过这些析辨，相反〈矛盾〉叙述已显然不能在同一主题同时为真实；④相对叙述也不能如此，因对反的一端出现时必有待于另一端的褫夺。我们若将对反的公式简化为它们的基本原理，这就可以明白。①

④参看卷A，1009a16—22，1011a3—16.

①参看卷A，1011b15—22.

相似地，一主题倘已明确为对成之一端则对成之间的间体也不能属之于此主题，主题若是白的，我们就不该说这是既不黑也不白，因为这样，跟着也可说这个是白又是不白了；那个复合叙述的两项〈“不黑与不白”〉中其第二项实际与白相矛盾，若间体成为主题之所是，则“不白”也将为白的主题之所是了。②〈这是不可能的〉。

②参看卷A，1011b23—1012a24.

所以，我们不能接受赫拉克利特③或阿那克萨哥拉的观念。如果认为那些观念是对的，则对成的两端将可〈同时〉为一主题的云谓；当阿那克萨哥拉说：“物皆含有万物的各一微分”，这也就是说甜的事物不异于苦的，④于其它诸对成亦然，于是万物之含存于各物者不仅为其潜能，又且是各别的实现。相似地，这不能说一切叙述全假，也不会全真，因为若说一切是假，则连他那原理也该是假，而若说全真，那么，我要是说“这全是假的”也不能成为假了；从这样的论题更可演释其它种种的困惑。⑤

③已见本卷1062a31—b2.

④阿那克萨哥拉语原意是甜物亦多少存在有苦味。亚氏所摘取者只是在名学方面的一些语病。参看第尔士编“残篇”11，菩纳脱“早期希腊哲学”129节。

⑤参看卷A，1012a24—b18.