人类最初的语言，也就是说，在人类还没有必要用语言来劝诱群居的人们以前，所使用的最普遍的、最有力的、唯一的语言，就是自然的呼声①。因为它是在紧急情况之下，由于一种本能而发出来的，它的用途不过是在大的危险中求人救助、或在剧烈疼痛中希望减轻痛苦，所以在比较有节制的情感支配着的日常生活中，人们并不常常使用这种呼声。当人类的观念逐渐扩展和增多时，并且在人们之间建立起更密切的来往时，他们便想制定更多的符号和一种更广泛的语言。他们增多了声音的抑扬，并且加上了手势。手势按它的性质来说，有较强的表现力，而它的意义也不大需要预先规定。于是他们用手势来表示那些可以看得见和可以移动的东西，用模拟的声音来表示那些听得见的东西。但是手势除表示眼前的和容易描绘的东西以及看得见的动作以外，几乎不能表示其他事物；光线不足或中间有什么东西阻隔就可以使它失去效用，而且手势与其说是引起注意的，不如说是要求注意的，所以不能普遍地使用；人们终于设法用声音的音节来代替手势，这些音节虽然同某些观念并没有同一的关系，但它们却更适于作为制定的符号来代表所有这些观念。不过这种代替，只有通过全体一致的同意才能成立，这对于那些粗糙的器官还没有经过什么练习的人们来说，是很难实行的①。这种代替，其本身也是难以理解的，因为要获得一致同意就必须说明理由，那么，在制定语言的时候，语言的使用似乎是已经成为十分必要的了。

①参看孔狄亚克：“论人类认识的起源”，第1部分，第1篇，第4章，第35节：有一些“自然符号，或者说自然为使人类表示快乐、恐惧、痛苦等情感而创立的各种呼声”。依孔狄亚克看来，语言即起源于这种“自然的呼声”。但卢梭却认为“自然的呼声”和约定的语言是截然不同的，其间似有不可超越的鸿沟。

①依孔狄亚克看来，最初制造语言的，是具有比较柔软的发音器官的儿童。人类的有节语就是这样逐渐创造出来的。卢梭的看法则与此相反，他假定语言的建立是基于一种公约，所以造成了一个不可克服的困难。卢梭这句话的结尾便是为此而发，他这种说法不禁使人联想到吕克莱斯的话（参看吕克莱斯：“事物本性篇”，V，1027—1045）。普芬道夫也引证吕克莱斯的话，把语言的发明假定为由于神的帮助。对于这一问题，卢梭也找不到其他可能解决的办法。

我们可以这样推断，人们最初所使用的词，比语言已经形成后人们所使用的词，在他们的心灵中意义要广泛得多。而且最初他们不晓得把词句的各个构成部分加以区分，所以赋予每一个词以一整个词句的意义②。当他们开始把主词和宾词分开、动词和名词分开的时候，那已是非凡的天才的努力。名词最初只是一些专门名词，原形动词的现在时态，是动词的唯一时态③。关于形容词④的概念，其发展必定经过了很大的困难，因为形容词，都是一些抽象的词，而对事物加以抽象，是困难而不大自然的活动。

②这个观念也见于毛拜尔都伊的著作里（“关于语言起源和字义问题哲学上的探讨”，第7节）。

③孔狄亚克的著作里也有同样的意见（“论人类认识的起源”，第2部分，第1篇，第9章，第85节）。

④同上（第83节）。对于这一问题，还可参看狄德罗“关于聋哑人的书简”（阿塞札—杜尔讷编“狄德罗全集”，第1卷，第350和362页）。狄德罗对原形动词与卢梭的想法大致相同，但对形容词则与卢梭的说法相反。

最初每个物体，只取得一个特有的名称，不管属性和种类，因为属性和种类是最初创立名词的人所不能区分的；而所有的个体，都孤立地照着它在自然景象里的样子反映在他们头脑中。如果一棵橡树叫作甲，另一棵就叫作乙，因为人们由两件东西所得到的第一个观念，就是它们并不是同一的；人们常常需要很多的时间才能观察出它们的共同点。因此，人们的认识越具有局限性，字彙就越庞杂。这种分类命名的困难是不易解除的①，因为要把万物归纳起来给它们定一个代表种类的共同名称，需要认识事物的共同属性和彼此间的区别，需要一些观察和定义，也就是说，需要比那个时代的人所能有的远为丰富的关于博物学和形而上学的知识。

①孔狄亚克相反地认为没有一个词是为某一个别物体特设的。卢梭却把困难夸大了。

此外，概括的观念只有借助于词才能输入人的心灵中，而理解概括的观念则必须通过词句。这就是禽兽之所以既不能形成这样的观念，也永远不能获得依存于这种观念的完善化能力的原因之一。当一只猴子毫不犹豫地丢下这一个核桃去摘另一个核桃时，我们能认为它具有这类果实的概括的观念并用这类果实的一般形态来和那两个个别的果实相比吗？当然不能。不过它看见这一个核桃，不免就想起它从另一个核桃所得到过的感觉；它的眼睛因为接受到一定的映象，于是预示它的味觉行将尝到一定的滋味。凡是概括的观念，都是纯理智的；稍一掺上想象，观念马上就变成个别的而不是一般的了。如果你想在头脑中描绘一棵树的一般形象，你永远描绘不成功。无论你愿意与否，你必须想象一棵树，矮小的或高大的，枝叶稀疏的或密茂的，浅色的或深色的；如果你想仅仅看到一切树木所具有的共同点，那末，你所得到的形象便不会象一棵树了。认识纯粹抽象的存在物也是一样，或者，只有通过言词才能理解它。仅仅一个三角形的定义，就可以给你关于三角形的一个真实观念，但你一在你的头脑中想象出一个三角形，那就是那样一个三角形，而不是另一个三角形了。而且你不可避免地要赋与这个三角形以可以感到的边线和带有一定颜色的图面。因此，要形成概括的观念，就必须用言词来叙述，那么，就必须说话①。因为想象一停止，精神便只能借助于语言才能继续活动。那么，如果最初发明语言的人只能给他们已经具有的观念一些名称的话，则最初的名词只能是一些专门名词。

①卢梭关于概括的观念的这种唯名论的说法是受了洛克“人类悟性论”（第2卷，第11章和第4卷，第7章第9节）的启发：“在心灵中最初具有的观念是个别事物的观念，对于这些个别事物的理解不知不觉地逐渐上升为少数的概括的观念。这些概括的观念，是因一些可以用感官感知的对象经常出现在人们眼前而形成的，是以用来标示它们的一般名称存在于人们的心灵之中的。”

卢梭比洛克，特别是比孔狄亚克把词和观念联系得更为紧密。依孔狄亚克的说法，词不过是观念的符号：“正如事物的属性不能脱离它所依附的主体而独立存在一样，事物的观念也不能脱离它所依附的符号而在我们心灵中独立存在。”（“论人类认识的起源”，第1部分，第4篇，第1章）

但是当最初的文法学家，用我所不能理解的方法，开始扩大他们的观念和概括他们的那些词的时候，创始者们的无知必然会把这种方法的应用局限于狭隘的范围；并且，起初由于他们不认识属性和种类而过多地增加了个体的名称，嗣后他们又由于不能从存在物之间所有的差别上来考察存在物，因而仅只总结出很少的属性和种类。要把分类工作进行得相当精细，就必须有比他们实际有的还要多的智慧和经验；就必须使用比他们所想使用的还要多的研究和劳力。如果直到今天，我们每天还能发现一些过去一切观察家们尚未发现的新的种类的话，试想应该有多少种类被那些只就最粗浅的外表来判断事物的人们忽略了呢！至于原始的类别和最一般的概念，不用说必然也会被他们忽略了的。比如说，他们是怎样设想或理解物质的、精神的、实体的、语气的、形象的、以及动作的等等的词呢？因为我们的哲学家使用那些词，虽然已经那末久了，他们本人理解这些词都颇有困难，而且他们赋予这些词的观念又都是纯粹形而上学的，在自然界中找不到任何模型。

我暂且中止我的初步探讨，请评判员们暂停阅读，仅就物质名词的创造，也就是说语言中最易发现的部分来考虑一下，语言要能够把人类一切思想都表达出来；要采取固定的形式；要能够当众讲说并对社会发生影响，还有多少路程要走呢！请你们想想，要发现数〔十四〕、抽象的词、过去时①和动词的各种时态、小品词、造句法，要连接词句、要进行推理、要形成言词的全部逻辑，曾经需要多少时间和知识呢！至于我，已被越来越多的困难吓住了，我相信：语言单凭人类的智能就可以产生并建立起来几乎已被证明是不可能的事。我把这样一个难题留给愿意从事这种研究的人去讨论：当初，已经结成了的社会对于语言的建立，抑或是已经发明了的语言对于社会的建立，这二者，哪一个是最为必要呢②？

①这里所说的过去时，卢梭原文用的是希腊文Aoriste，差不多相当于法文动词的有定过去时态。

②所谓“野蛮人是孤独的”，乃是卢梭最基本的假定，这种假定把语言的起源弄得十分神秘。

无论语言和社会是怎样起源的，但从自然很少关心于使人们因相互需要而彼此接近并使人们易于使用语言这一点来看，至少可以证明自然为人准备的社会性③是多么少，而在人们为建立彼此的联系所作的一切努力中，自然对人的帮助又是多么少呢！诚然，在这样的原始状态中，如果说一个人需要另一个人，比一只猴子或一只狼需要另一只猴子或另一只狼更为迫切的话，那是不可想象的事。我们即使承认这个人有那样的需要，那么，什么动机能使另一个人愿意满足他的需要呢；即使那个人愿意满足他的需要，他们彼此间又怎样能在条件上达成协议，也都是不可想象的事。我知道有人常常对我们说，没有象原始状态中的人那么悲惨的了；假如，诚然象我认为已经证明了的那样，只在若干世纪以后，人类才有脱离这种状态的愿望和机会，那我们就应当以此来控诉自然，而不应当以此来控诉自然所已造成的这样的人类。但如果我们对所谓悲惨①一词有正确理解的话，它或者是一个毫无意义的词，或者不过是指一种令人难以忍受的贫困和身体上或精神上的痛苦而言；那末，我很愿意有人能够说明，一个自由的、心灵安宁身体健康的人会遭受什么样的悲惨呢？请问哪一种生活——社会的生活还是自然的生活——最易于使享受这种生活的人终于会觉得难以忍受？在我们周围，我们差不多只看见抱怨人生的人，甚至很多人情愿抛弃自己的生命，即使同时借助于神的法律和人的法律也几乎不能制止这种混乱。请问，是否有人听说过一个自由的野蛮人会抱怨人生或者想到自杀呢？那么，我们必须以较小的自尊心来判断一下真正的悲惨是在哪一面。相反地，如果野蛮人被智慧所眩惑，被情欲所困扰，总在不同于他自己所处的一种状态上去推想，那才真是再悲惨不过的。这也可以说是出于神意的一种极为明智的措施：野蛮人所有的潜在能力①只能随着运用这些能力的机会而发展，以便使这些能力，既不至于因发展得过早而成为多余的负担，也不至于因发展得过迟而于必要时无济于事。野蛮人在本能中即具有生活于自然状态中所需要的一切；他只在逐渐发展起来的理性中，才具有生活于社会中所需要的东西。

③卢梭一开始便把原始人当作孤独生活的人，致使说明语言的起源成为不可能的事。这里他又以这种不可能作论据，来证明自然人是孤独的。

人类生来便具有社会性这种理论，在古代已由亚里士多德、西塞禄和斯多葛派，在近代则由普芬道夫，后来又由巴尔贝拉克所主张，也为百科全书派（狄德罗、柔古尔）所赞许。卢梭否认人在自然状态中有社会性，因为他认为社会性是以在自然状态中所不存在的一些需要为基础的。

①特别是霍布斯，他认为人在自然状态中是悲惨的。卢梭的主要倾向是把社会状态描写成霍布斯所描写自然状态的那种样子。下边接着的一段文章是很生动的。

①“……野蛮人所有的潜在能力”这个说法，对于理解卢梭的思想是很重要的。卢梭在“萨瓦雅副主教发愿词”里，曾说社会性是天生的一种情感，但它只存在于潜在的状态之中：“人天生是具有社会性的，或者至少是天生注定要成为具有社会性的。”由于人有自我完善化的能力，所以在他身上所具有的潜在能力随着他的种种需要而逐渐发展起来。（参看本书第109页）

最初，好象在自然状态中的人类，彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的也不可能是恶的，既无所谓邪恶也无所谓美德②；除非我们从生理意义上来理解这些词，把那些在个人身上能够妨害自我保存的性质叫作邪恶，把那些能够帮助自我保存的性质叫作美德。在这种情形下，就应该把对于单纯的自然冲动最不加以抵抗的人叫作最有道德的人。但是如果我们不离开这些词的通常意义，便不应急于对这种状态作出我们可能作的判断，也不要固执己见，应当首先用天秤来衡量一下：是否在文明人中间，美德多于邪恶？或者他们的美德给他们的好处是否比他们的邪恶给他们的损害还多？或者当他们逐渐学会了彼此间所应为之善的时候，他们的知识的进步是否就足以补偿他们彼此间所作的恶？或者，总的说来，他们既不畏惧任何人对他为恶也不希求任何人对他为善，较之他们隶属于普遍依附地位，负有接受一切的义务，而另一方面对于他们则不负有给予任何东西的义务，更为幸福呢①？

②这是一个基本的区别：自然人是善良的，受社会契约约束的公民可能成为具有美德的人。卢梭的思想摇摆于两种理想之间：“天然的善良”与“公民的道德”，后者乃是一种高度的伦理理想。

①我们可以看到卢梭的雄辩，在描写自然状态并把这种状态同他那时代的社会状态对比时，变得尤其激昂。这里是对人剥削人的一切制度的愤慨抗议。

我们尤其不可象霍布斯那样作出结论说：人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德为何物；人从不肯为同类服务，因为他不认为对同类负有这种义务。我们也不可象霍布斯那样下结论说：人根据他对于所需之物有正当要求的权利，便疯狂地把自己看作是整个宇宙的唯一所有主②。霍布斯虽然很清楚地看出所有关于自然法的现代定义的缺点，但是他从自己的定义中所推出的那些结论适足以说明，他对这一定义的理解也同样是错误的。这位作者，在根据他所建立的原则进行推理的时候，本应当这样说：由于自然状态是每一个人对于自我保存的关心最不妨害他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对于人类也是最为适宜的。可是他所说的恰恰与此相反，因为他把满足无数欲望的需要，不适当地掺入野蛮人对自我保存的关心中，其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的。霍布斯说：恶人是一个强壮的幼儿。我们还须进一步了解，野蛮人是不是一个强壮的幼儿。如果我们承认野蛮人是一个强壮的幼儿，就会得出什么结论呢？假如这个人，当他是强壮的时候，也象他软弱的时候那样，需要依赖于人，那末就没有一件蛮横的事情他作不出来的：他会因母亲未及时哺乳而打她，会因弟弟讨厌而虐待他，会因别人碰撞了他或搅扰了他而咬别人的腿。但是，一个人是强壮的而同时又须依赖于人，这乃是自然状态中两个相互矛盾的假设。当一个人依赖于人的时候，他是软弱的；在他变得强壮以前，他已经是一个独立自主的人了。霍布斯没有看到：我们的法学家们所主张的阻止野蛮人使用他们自己的理性的原因，恰恰也就是霍布斯自己所主张的阻止野蛮人滥用他们自己的能力的原因。因此，我们可以说，野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知：“这些人因对邪恶的无知而得到的好处比那些人因对美德的认识而得到的好处还要大些①”。而且另外还有一个原理，是霍布斯没有看到的：由于人类看见自己的同类受苦天生就有一种反感，从而使他为自己谋幸福的热情受到限制。由于这一来自人类天性的原理，所以人类在某些情形下，缓和了他的强烈的自尊心、或者在这种自尊心〔十五〕未产生以前，缓和了他的自爱心①。我所认为人类具有这种唯一的自然美德，就是对人类美德最激烈的毁谤者①也不得不承认，因此，我不相信会有任何非难之可怕。我所说的怜悯心，对于象我们这样软弱并易于受到那么多灾难的生物来说确实是一种颇为适宜的禀性；也是人类最普遍、最有益的一种美德，尤其是因为怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着，又是那样自然，即使禽兽有时也会显露出一些迹象。姑不谈母兽对幼兽的温柔，和它们为保护幼兽的生命而冒的危险，此外，我们每天都还可以看到，马也不愿意践踏一个活的东西。一个动物从它同类的尸体近旁走过时，总是很不安的。有些动物甚至还会把它们已死的同类作某种方式的埋葬；而每一个牲畜走进屠宰场时发出的哀鸣，说明对于使它受到刺激的可怕的景象也有一种感触。我们欣然看到“蜜蜂寓言”的作者也不得不承认人是容易受感动而有同情心的生物。他改变了他那一向冷隽而细致的文笔，在他所举的例子中给我们呈现出一个动人的情景。他描写了一个被幽禁的人，望见外面一只猛兽，从母亲怀抱里夺去了一个幼儿。在它的伤人的利齿间，咬碎了那个脆弱的肢体，用它的爪子撕开了那个尚在跳动着的脏腑。这个人亲眼看到的虽然是与他个人毫不相干的事情，但是却使他如何惊心动魄！目睹这种悲惨景象，对于昏了过去的母亲和垂死的婴儿都不能予以援救，他又是如何焦急不安！

②卢梭接受了霍布斯的原则：“每个人对于一切东西都具有一种天赋的权利”，但是他抛弃了霍布斯由此得出的结论：无休止的战争状态。

①优斯坦：“通史简编”，第2卷，第2章，第15节。卢梭是从格老秀斯：“战争与和平法”里的引文转引过来的。

①从这里起直到后面“……则人类也许久已不复存在”整个这一段，曾被录在“狄德罗全集”里面（阿塞札—杜尔诺编，第4卷，第101页）。把这段文字归属于狄德罗，是根据“忏悔录”（第8卷，第238页）中的一段记载。卢梭在忏悔录中谈到这篇论文时，写道：“这篇论文比我所有的其他著作都更符合狄德罗的旨趣，而且他就这篇著作给我提供的意见，对我也最为有益”。卢梭又加注解说：“我在写这篇论文的时候，还丝毫没有怀疑到狄德罗和格里姆的巨大阴谋；否则，我会很容易看出狄德罗如何辜负了我对他的信任，他给我提供的意见使我的作品产生一种阴暗的气氛，但这种气氛当他不再指导我的时候便不复存在了。描写一个哲学家对一个受难者的哀号，竟掩住耳朵，替自己稍微辩解一下，就可以硬起心肠置之不理（参看本卷第102页），这段文章全是狄德罗的语气，他还供给过我其他更令人难以置信的材料，使我踌躇再三，终未采用。”