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“论文”的发表

“我想那是1753年的事，第戎科学院发表了‘人类不平等的起源’征文启事。我被这个意义深远的题目激动了，我很惊讶这个科学院竟敢提出这样一个题目。好吧，既然它有勇气提出来，我也很可以有勇气来加以研究，于是我报名应征了。

“为了便于思考这个意义深远的题目，我到圣日尔曼去作了一次七八天之久的旅行……我到树林深处去探索，我在那里发现了原始时代的形象，我在心里描绘了那个时代的历史的轮廓。我无情地驳斥了人间的无聊的谎言；我大胆地把人们因时间和事物的进展而变了样的天性赤裸裸地揭露出来；并把‘人所形成的人’和自然人加以比较，从所谓‘人的完善化’中，指出人类苦难的真正根源。我的灵魂，被这些卓绝的默想所激发，上升到神的境界。在那境界中，我看到我的同类在他们因固执成见而走入的迷途上，还继续朝着错误、灾难和罪恶的方向行进。我于是用一种他们所不能听见的微弱声音，向他们喊道：‘你们都是毫无道理的人，你们不断地埋怨自然，要知道你们的一切痛苦，都来自你们自己’。

“我这一篇‘论不平等’就是这样的默想的结果。这篇论文比我所有的其他著作都更符合狄德罗的旨趣，而且他就这篇著作给我提供的意见，对我也最为有益。不过这篇东西，在全欧洲恐怕只能找到很少数的读者能够理解，而这些读者中恐怕更没一个人愿意谈论它。这原是一篇为应征而写的文章，所以我把它寄给了科学院，但是我早就料到一定得不了奖，因为我深知科学院的奖金决不是为我这样的文章而设立的。”

卢梭就这样在他的“忏悔录”里①叙述了这篇论文是怎样写成的。他并没有猜错，1754年初，科学院把奖给了无名的达尔拜尔神父②。不久以后，卢梭得到了回日内瓦的机会。他是1754年6月1日离开巴黎的。这一著作的献辞已经起了草，他在路上完成了，并在结尾注上“6月16日于商贝里”。他本打算请求日内瓦政府许可他把这篇献辞呈献给他的祖国；后来他又放弃了那个计划，因为他怕遭到拒绝。结果没有征求任何人的意见，他就把献辞发表了。这篇献辞是献给国民议会的，也就是说献给全体公民的。在那个时候，官员和人民的关系很坏，这件事引起了官员们的猜疑。这篇献辞“只是给我在议会里招致了许多敌人，在资产阶级中引起不少人的嫉妒③”。

①见“忏悔录”，第8卷，第238页。

②以下一段摘录是这位得奖者的才华的样品：“我们应当这样设想：从创造者的手出来的人的本性，可以比做得了清洁的露水和温暖的阳光而开放的花朵，它的清新、灿烂和芬芳，同样使人迷恋……人本是为了认识一切而生的，他会毫无错误地认识一切。他无须害怕黑暗，也无须害怕骗人的光明。他所看到的都是美好的、正确的东西；他的心灵和他的精神绝不发生矛盾。”

③见“忏悔录”，第241页。

在日内瓦，卢梭结识了书商莱易，后来莱易成了卢梭著作的出版人。虽然卢梭的性情难以与人相处，莱易却成了他的忠实的友人。莱易于1754年10月收到了卢梭这篇论文的手稿后，便回到阿姆斯特丹。到了1755年4月，这篇论文就在阿姆斯特丹印出来了。

6月19日莱易得到了马勒尔卜①的许可，把该书运入法国，8月中旬运到了巴黎1700本，由书商毕梭发售。另外有200本寄到了日内瓦。后来在1759和1762两年经莱易手这篇论文再版了两次。作者在世时，人们就已看到未经合法手续而译出的三种文字的译本②。

①马勒尔卜（1721—1794年）：路易十六时代的大臣。——译者注

②本书出版不久就有了两种德文译本，1756年出版了一种英译本，1761年又出版了另一种英译本；还有俄文译本，是于1770年出版的。

由这第二篇论文而掀起的论战没有象“论科学与艺术”所掀起的论战的规模那么广泛。“法国水星杂志”在1755年10月号上发表了“日内瓦公民费洛波利斯（真名查理·庞奈）的一封信”，卢梭马上作了答复。同年伏尔泰的著名的致谢卢梭赠书的信（1755年8月30日写的）也发表了：

“从没有人用过这么大的智慧企图把我们变成畜牲。读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路了。”

卢梭对这一封信曾加以反驳，说他从来没有想使人返回到野蛮状态中去③。

③后来在1767年，伏尔泰在他写的悲剧“西徐亚人”里对卢梭的论文又加以辩驳。

“论文”的渊源

卢梭的第一篇论文是讨论伦理问题的。第二篇论文则是一部关于政治学的著作，这篇论文一发表，卢梭便立刻被看作是伟大的政治思想家了。这部书决不是偶然写成的，著者从1743年在威尼斯逗留的时候起，就已经计划要写一部巨大的论述政治制度的著作了。

“从那时起，我的眼界因为研究伦理学史而大大地展开了。我已看出一切都归源于政治，而且，无论我们作什么样的解释，一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定的。因此‘什么政府是人们可能有的最好的政府’这一重大问题，我觉得可以归纳为这样一个问题：究竟是哪一种性质的政府才能使人民变成最道德的、最明智的、最富有学识的、最好的（最好二字应从广义方面去理解）人民呢？我认为这个问题和另外一个问题很相近，尽管彼此并不相同，即：始终最能遵守法律的政府到底是哪一种性质的政府呢？从这一问题中还可以产生‘法律又是什么呢’？以及一系列具有同样重要意义的问题。”①

①见“忏悔录”，第9卷，第247页。

这段文字很明显地指出，至少卢梭在未遇到都德特夫人以前，政治问题是他所思考的中心问题。这样看来，那时他一定已经读过关于政治学的古典著作了：例如亚里士多德的“政治学”和柏拉图的“共和国”，他的思想受到这些著作很大的影响。在近代人的著作中，卢梭曾读过自然法学派格老秀斯和普芬道夫等人的论著。

荷兰人德·格鲁特（即格老秀斯）在1625年发表了“战争与和平法”，因此而享盛名。格老秀斯的这部著作曾被德国人普芬道夫加以发挥。普芬道夫就是“自然法与国际法”巨著（共八卷）的作者，他于1673年又发表了一个简编：“人与公民的义务”。

这两位法学家的著作，已经在十八世纪初年由法国新教徒巴尔吴拉克译成法文。巴尔贝拉克为传布这两位法学家的学说，曾以很大的努力对他们的学说加以明白通俗的解释，使它变得不太难懂，而且有的地方还作了修正。

最后，“自然法的原则”（1747年）和“政治法的原则”（1751年）的作者日内瓦人布尔拉马基也曾把上述两位法学家的学说通俗化了，但没有加入任何新的东西。

自然法学派的伟大功绩在于他们摧毁了神权学说。这些新教徒们曾努力把国家从天主教的神学势力中拯救出来，因此他们的学说在十八世纪奉行新教的国家里，取得了合法的地位。所有这些新教徒们都想象着一种假定的自然状态，在这种状态中生活的人们，都是自由和平等的；为了要过渡到文明状态，人们订立了一个契约，或者自愿地，或者出于不得已（例如由于征服者的权利），都服从一个政治权威。在这种契约里，人们可以要求制定一些保障自由的条款，由此便产生了各项根本法。因此，主权的源泉就是人民；而主张神权学说的人们，则认为一切权力皆出于神。按照圣保罗的说法“一切权力都来自上帝”。至于主权的行使可以在两个极端之间（君主专制制度与全民的民主制度）采取各种不同的形式。格老秀斯利普芬道夫是十七世纪的资产阶级代表，是君主专制制度的拥护者。至于巴尔贝拉克和布尔拉马基在十八世纪已经不再是君主专制主义者了；他们承认人民有抵抗暴政的权利。但他们并不因此而成为民主主义者。正准备写“政治制度”一书的卢梭，读了他们的著作以后，一面采用了他们学说中的某些主要原则，同时却起而反对他们。在“社会契约论”里（第二卷，第二章），他谴责格老秀斯“剥夺了人民一切权利”；他说格老秀斯本人和格老秀斯一派的学者，甚至连巴尔贝拉克在内都是被君主收买了的，因为“真理不是一条使人成名的途径，而人民既不会给他们公使或教授的职位，也不会给他们年金”（同上书第二卷，第二章）。

由此可见，卢梭一方面是自然法学派的继承者，同时又是他们的敌人，因为他们不是民主主义者。

卢梭也读过霍布斯（1588—1679年）的著作。霍布斯是一位深刻而有权威的思想家，在他写的“论公民”（1642年）和“利维坦”（1651年）两书里，建立了一种关于君主专制制度的独特的理论。霍布斯从唯物论的前提出发，指出在自然状态中，“人对人象狼一样”，而自然法学派的理论家们，则继亚里士多德之后①，认为人生来是具有社会性的。依照霍布斯的学说，为了避免长期战争状态的悲惨结果——死亡，人们相互间订立一个契约，根据这个契约，人们把统治他们的最高权力无条件地交给第三者（个人或团体）。这样，国家就变成一个怪物，一个利维坦，拥有一切宗教和非宗教的权力；它不会是不公正的，因为法律就是它的意志的表现。

①亚里士多德说：“人是政治动物”。

霍布斯马上有了很多敌人：首先是君主专制制度的拥护者们，因为他赋与这种制度以唯物的基础；其次是君主专制制度的反对者们，因为他替暴君政治作了辩护。但是“利维坦”一书在十七世纪中叶就已译成了法文，它在当时的法国仍然有很大的影响。鲍胥爱的藏书室里也有“利维坦”一书。因为霍布斯得出那样的政治结论，百科全书派当然是要反对他的。卢梭在写“论不平等”的时期，也和他的朋友们有相同的意见。他对自然状态的概念，完全和霍布斯相反；他极力反对所谓人会自愿地投入暴君怀抱的那种理论。不过在实质上，卢梭与霍布斯的关系比与自然法学派更接近些。如果“人对人象狼一样”这种说法，在自然状态里是不真实的话，依卢梭看来，在社会里却是真实的。卢梭对于给社会中人造成不幸的种种情欲的描写，大部分是得力于霍布斯的。后来卢梭重读霍布斯的著作，便进一步地发现这位“世界上罕有的最优秀天才之一”的学问的渊深程度。“社会契约论”比“论不平等”还更受到霍布斯的影响。这位思想谨严的天才学者反对一切妥协，所以他一定会使卢梭折服的。

在这篇论文发表的时候，从表面上看，卢梭与洛克比与霍布斯更为接近。

霍布斯是英国的一个资产者，他在十七世纪中叶，是拥护君主专制制度的。洛克（1632—1704年）起初效忠于斯图亚特王室，后来被他们放逐了。洛克对暴君的憎恨，因南特敕令的废除（1685年）而更加强烈。洛克偕同奥伦治的王子威廉第三回到英国（1688年）后，变成了一个主张温和君主制度的理论家。虽然他的天才远不及霍布斯，他究竟是那时代同贵族妥协的英国资产阶级中的一位典型的代表。在洛克的著作里，处处都表现了这种妥协的态度。他承认神的启示，但又尽可能地诉诸自然的理性。他反对为奴隶制度作辩护的各种理论，反对君主专制制度，认为人民有起义反抗暴政的权利；然而他却又创立了著名的分权论，企图调和君主制与人民主权之间的矛盾。洛克也承认人类有过自然状态，但是人在自然状态中已经服从于理性；那时个人已经有一些权利，其中之一就是基于劳动建立起来的所有权；人们订立契约而组成文明社会的目的只不过是为了保证行使这些权利。所以洛克是资产阶级自由主义的理论家。

洛克的“政府论”（1690年）是于十八世纪初年由法国人柯斯特译成法文的。洛克享有很高的声望。伏尔泰使人民大众都知道有洛克这个人。孟德斯鸠受洛克的影响也很大。百科全书派把洛克尊为大师，卢梭也同样地称赞他是“贤明的洛克”（见本书第119页）。卢梭采取了洛克学说中的一些论点，反对霍布斯，也就是说反对暴君政治。实际上，卢梭的主张是与洛克的主张相对立的，这种对立之深后来在“社会契约论”里便突出地表现出来了。最重要的一点是：卢梭把自然状态和社会状态完全对立起来，他否定拿自然来为社会组织和它所有的制度，特别是私有制，所作的一切辩护；而洛克的全部努力，则在于把私有制建立在自然法的基础上。

卢梭自然也和孟德斯鸠相识，但是“论法的精神”对“论不平等”这篇论文的影响并不很大。而且卢梭所准备写的“政治制度”一书是以一般地论述法律为旨趣的，也就是说依照柏拉图、亚里士多德、西塞禄等人的方法论述公法的原理；它的研究对象和“论法的精神”完全不同。“论法的精神”乃是论述实在法的著作。

“论不平等”牵涉到整个的心理学，和感觉论者孔狄亚克的心理学很相近。卢梭是于1743年以后和孔狄亚克相结织的①。孔狄亚克的“论人类认识的起源”一书经过卢梭的帮助才得以出版（1746年）。卢梭也读过这位作者的“体系论”。尽管卢梭写“论不平等”时孔狄亚克的“感觉论”（1755年）尚未发表，但卢梭一定知道这部准备已久的著作的论点。自然，孔狄亚克对卢梭的影响究竟达到如何程度那是不可能知道的。我们只能证明他们的思想，在许多点上相同。总之，这个问题并不能使我们怀疑到“论不平等”一书的创造性，因为孔狄亚克只限于通过“个人”研究人的理性的发展，而“论不平等”则是通过各种社会，作出理性的真正历史。不过，我们把卢梭的心理学的唯物观点的根源指了出来，仍然是很有意义的。卢梭早在1756年就开始起草一部题为“感觉主义伦理学”或“贤者的唯物主义”②的著作了，这本书，无疑地是在他和百科全书派完全决裂的时候才停止写作的。

①参看“忏悔录”，第7卷，第214页。

②见“忏悔录”，第9卷，第249页。

既然据卢梭本人所说，当他起草本论文时，狄德罗曾对他提供过意见（参看本书第29页），可见这篇论文也曾受到百科全书派的影响。但是在这两位友人之间，很难划分哪些思想是属于哪一个人的。人类是在自然中经过了数百万年的过程发展起来的，这一基本概念是在“对自然的解释”（思想录第五十八）①里指出来的。狄德罗指出：“在加尼巴尔人和霉屯督人里，人好象野兽一样处在荒野里、森林里②”；狄德罗一定会使卢梭注意到情感在人类发展中的作用。但是在狄德罗和卢梭之间，有一个基本差别，人们可以从这一差别上看到后来两人思想冲突的根苗。在狄德罗看来，人天然是一种社会性的生物。在营社会生活以前，人已经实行群居了。因此自然状态和社会状态并不是完全对立的。

①见“狄德罗选集”，人民古典丛书本，第2卷，第103页。

②引自“普拉德神父护教论续篇”，见“狄德罗选集”，人民古典丛书本，第1卷，第107—108页。

但是在1755年，无论是狄德罗，还是卢梭，当然都没有注意到他们之间思想上的对立可能产生的后果。格里姆在他的“文艺通讯”里介绍“论不平等”时，对这篇论文还是十分颂扬的，那时格里姆恰恰表达了狄德罗的思想。

我们还应当说明：卢梭描写自然状态中的人，到底是受了谁的启发。卢梭所描写的自然人并不是完全出于他的独创。在奴隶制度下，人们还保留着生活比较自由的那一时代的记忆。因此许多希腊和拉丁诗人曾以黄金时代为题材，歌颂过那一时代幸福而和平的生活③。卢梭至少是读过拉丁诗人们的作品的。在这些诗人里，我们应该特别提到户克莱修（著有“物性论”，V．925—1135），他以极生动的笔调描绘了野蛮状态中的人。他述说野蛮人比文明人更健壮，总的来说，并不比文明人更为不幸。

③十六、十七世纪中的许多诗人还采用过这种题材。

在近代，“野蛮人是善良的”这一论题，从蒙戴尼起（参看“蒙戴尼论文集”，论加尼巴尔人，第1章，第31节），不断地为人们所阐述，这一点是为卢梭所深知的。我们说这是一个“论题”，而不说这是“神话”（就象有些人所说的那样）。无数的水手、商人、传教士，他们从野蛮民族那里旅行回来，都极端赞扬这些民族的道德品质，而鄙弃文明民族的道德品质，这并不是出于所有这些人们的一种共同幻想。毫无疑问，十八世纪的哲学家们利用了旅行家们的记述，并尽量加以美化，来证明人没有基督教也能成为善良的人；证明一切社会和政治制度都能比当时的哲学家所攻击的基督教给予人们以更多的幸福。但是，那些旅行家们的记述也是以真实事实为依据的：他们描写了在原始共产社会里生活的人们的情况，他们在那些人身上发现了一些在我们的社会里已经失去了的美德。在塔西佗和芬尼穆尔·库波尔之间，有什么共同之点呢？然而在前者所描述的日尔曼人所具有的勇敢和忠于集体的美德，又在后者所描述的易洛魁人身上表现出来①。因此，如果把十六世纪、十七世纪和十八世纪中的旅行家们看作是可怜的头脑简单的人，那是不正确的。他们的论断，在这篇“论不平等”里还可以见到，并且给这篇论文以某种程度的真实基础。在这些旅行家当中，提供最有趣的报导的都是些传教士们，因为他们是最有文化修养的人，他们本没有颂扬不懂基督教的野蛮人的必要，所以那些记述，更是真实可靠的了。

①关于这一问题，参看恩格斯：“家庭、私有制和国家的起源”，人民出版社1954年版。